“Verdade, irmã do gozo”

Em seu Seminário XVII "A Psicanálise ao Avesso", Jacques Lacan nos apresenta uma lição que foi nomeada por Jacques Alain-Miller com uma afirmação intrigante: “Verdade, irmã do gozo”. A partir de alguns fragmentos desta lição e do que Miller nos apresenta em seu Seminário “A natureza do semblante” - mais especificamente na lição XV quando ele fala do “objeto a, entre a verdade e o gozo” - pôde-se acompanhar o que Lacan disse deste “parentesco”. 

No Seminário XVII existe uma afirmação que é familiar até mesmo aos que não trabalham com a psicanálise: “a verdade não é, mesmo no nosso contexto, de acesso fácil”. Estando muitas vezes à flor da pele, ela se apresenta como esquecida no que se diz e, portanto, se sustenta no significante, na medida em que “ele não concerne ao objeto”. O significante, nos diz Lacan, “não diz respeito ao objeto, mas ao sentido”. Neste aspecto, o sujeito da frase nada mais tem a sustenta-lo que o sentido que desliza sob esta frase, e que está encarregado de traduzir a insustentável leveza do ser que ali se apresenta enquanto falta. O peso do ser  encontra-se no não sentido, no que falha das formações do inconsciente, do sintoma, do sonho quando este se interrompe no momento mesmo onde uma verdade poderia surgir, para que o sujeito continue dormindo e sonhando. Ali, talvez, possa ser localizada a verdade enquanto habitando o espaço do inter-dito das frases, dos sonhos, no ato falho, etc. 

Uma relação importante se estabelece neste ponto: a verdade ameaça surgir onde a angústia, este afeto que não mente, se manifesta dizendo da presença do objeto. A angústia, lembro-lhes, não é sem objeto.

Lacan, mais adiante neste seminário, vai afirmar que “a nossa verdade parece bem nos ser estrangeira. Ela está conosco, sem dúvida, mas sem nos concernir de tal forma que se quer bem dize-la”. 

O percurso feito em torno da contribuição de Wittgenstein merece destaque neste capítulo. Apesar disto vamos resumi-lo dizendo apenas que uma verdade depende da implicação de uma asserção que se anuncia como verdadeira, deixando claro que não existe uma metalinguagem que poderia justifica-la. Este espaço de não existência de uma metalinguagem, ou seja, não existe um Outro do Outro, é aquele que, eventualmente, pode ser ocupado pelo canalha: “toda canalhice repousa em querer ser o Outro de alguém, ali mesmo onde se desenham as figuras onde seu desejo será captado”.

Verdade e desejo se articulam, portanto, na medida em que “não há sentido senão o do desejo”, aquele que corre sob a barra do significante e que esconde a verdade da falta e propícia um gozo do sentido (jouis-sens). Por isso, pelos efeitos mesmo do significante, é que se pode dizer que a verdade enquanto tal, só se articula em saber. O discurso do Mestre nos ajuda nesta articulação ao apresentar uma estrutura aonde um significante representa um sujeito para um outro significante que, enquanto saber, se sustenta da falta a ser que o habita. Em outras palavras, o “não saber” é o quadro onde o saber se estrutura. 

A verdade, portanto, “é inseparável dos efeitos da linguagem”. Ela está presa nas suas malhas e ali se faz presente e “só se encontra fora de toda proposição”, no entre, “na implicação entre proposições”. “Dizer que a verdade é inseparável dos efeitos de linguagem tomados como tal, é incluir aí o inconsciente”. 

Freud, num toque de genialidade, estabeleceu o lugar da verdade exatamente onde a “coisa estranha” (unglauben) se apresenta e, para melhor apreender o que este “estranho” esconde é preciso confiar no que diz o paciente. Baseando-se nisto, Lacan procurou estruturar uma teoria que, no princípio, se sustentou no que de verdade pode estar sendo dito pelas formações do inconsciente: “Moi, la verité, je parle!” No Seminário XVII, Lacan esclarece a natureza deste “je”: um “je” inominável que não precisa de nenhuma continuidade para se multiplicar em atos.

Mas, para Lacan, a verdade se esgota em querer dizer-se pela palavra, já que existe uma incompatibilidade estrutural neste ponto. Dize-la toda é impossível e, na sua relação com o desejo, pode-se perceber que, mesmo articulada na linguagem, ela não pode articular-se na palavra. Permanece esquecida por detrás do dito. 

A fórmula utilizada por Freud para dar conta desta articulação da verdade é encontrada na elaboração da fantasia fundamental em uma análise. O exemplo paradigmático: “bate-se numa criança”, demonstra que a reconstituição do estádio intermediário é o que vai colocar a céu aberto a relação do sujeito com a sua verdade. A figura que aparece sem figuração “assegura a função, dá lugar, ao gozo” que sustenta a fantasia na cena que estrutura em imagens os significantes primordiais do sujeito.

Este espaço entre duas assertivas: Uma criança está sendo espancada e Alguém (O grande Outro) bate em uma criança, nos abre a possibilidade de verificarmos a relação entre a verdade e o gozo. Colocados entre dois significantes (S1 – S2), o sujeito e o objeto dizem de um sentido e de um resto que permanece fora do significante impossibilitando a articulação total, tanto da verdade quanto do gozo, na palavra. Afinal, se é possível dizer, com Lacan que “nascemos do mais de gozar, resultado do emprego da linguagem”, podemos dizer que “A linguagem nos impregna e é por aí que 'isso' goza”. 

Lacan trabalha na quarta parte desta lição a relação entre o gozo e verdade utilizando-se do Sade teórico. Ele parte do princípio que Sade ama a verdade. Ele não quer salvá-la, ele apenas a ama e por isso a recusa e, neste movimento mesmo de recusa-la ele consegue, por pequenos meios, alcançar o gozo. Através destes pequenos meios ele vai alcançar o que podemos denominar “resíduos dos efeitos de linguagem” a partir “da entropia do mais de gozar”(...). É nestes “pequenos meios” que encontramos a presença de uma verdade fora do discurso que se define como sendo “a irmã do gozo interdito.” 

Esta solução é assim matemizada por Miller no texto a que me referi no início: gozo/verdade: o gozo no lugar da verdade. Em Radiofonia, Lacan explicita esta passagem ao propor uma nova chave para compreender a nova forma de trabalhar a metonímia do desejo: ali onde se esperava a verdade, encontramos o gozo. Isto modifica o que até então estava sendo proposto: uma definição da metonímia a partir do gozo (jouis-sens) e não de um sentido prévio ou de uma verdade implantada no inconsciente. 

Uma nova leitura da compulsão à repetição é o que acontece nesta passagem da ênfase na verdade para a ênfase no gozo: num primeiro momento a verdade era a razão da repetição, repetição do sintoma que se apresentava como uma verdade escondida esperando ser decifrada, uma verdade que “clama no deserto da ignorância”, uma verdade que quer dizer algo e que se estrutura na demanda. 

Mas, já desde o princípio, Lacan recusava a definição da verdade como a adequação entre a representação e a coisa. Ele sempre a definiu, ao contrário, por “sua inadequação a tudo o que seria da ordem das coisas”; como estando entre linhas, ali onde a significação não dá conta de dizer tudo sobre o que acontece quando um significante rasga o Real inscrevendo seu traço. A teorização sobre o objeto, primeiro enquanto metonímico, depois enquanto mais de gozar é que vai leva-lo a revisar sua teoria e colocar o gozo no lugar da verdade. Ambos, verdade e gozo não se articulam na palavra. Se em um momento foi possível ensaiar um final de análise a partir da verdade que deve ser construída, e a questão do ser e do ter marcaria uma reconciliação com o falo (ter ou não ter em lugar de sê-lo, como está proposta ao final do texto “A direção do tratamento...”), foi preciso criar uma nova possibilidade de saber do objeto que permanece fora do sentido. Foi então que buscou uma possibilidade a partir de passar para além da fantasia fundamental na esperança de liberar a metonímia do desejo para além dos limites do círculo fechado da fantasia, desta interpretação primeira do desejo do Outro. Mas, seja lá como for, a impossibilidade de dizer, em palavras, a verdade do desejo e do gozo, continuou trazendo questões. Partindo desta impossibilidade, nos diz Miller, Lacan inventou o passe, que “se situa exatamente nesta separação entre o inarticulado e o articulado”. Uma forma de poder detectar, na transmissão indireta (passadores) o desejo que permanece articulado na linguagem, ou seja, “verifica-lo a partir da estrutura da linguagem e não do ato da fala”. O passe coloca entre parênteses o ato da fala, o convencimento, que somente tem valor no presente, pois “borra este ato para destacar a estrutura da linguagem, onde pode ser que o desejo – do analista no caso do passe – se encontre articulado.”

Importante, portanto, destacar que o objeto “a”, inventado por Lacan, está situado exatamente nesta conjunção entre o inarticulado da palavra e o articulado da linguagem. 

As estruturas dos discursos, nesta linha de pensamento, são as formas como se pode demonstrar a articulação do objeto “a” em uma estrutura de linguagem. O Discurso da Histérica é que melhor vai nos dizer deste “parentesco” entre Verdade e Gozo. Ali se verifica que há muito tempo Lacan trabalhava com esta hipótese: verdade, irmã do gozo. Neste discurso encontramos “a verdade como rechaço do saber, retorno do saber, ou retorno rechaçado do saber que aparece em posição homóloga a um gozo que somente se inscreve como resto”. Aqui se pode, então, concluir o que estamos buscando articular: O parentesco entre a verdade e gozo é o objeto “a” que permite esclarecer: é ele que nomeia o gozo em posição de rechaçado, de não absorvido, escrevendo-se como resto irredutível com respeito ao saber, com respeito ao significante e sua articulação. O discurso histérico é mais privilegiado que o discurso analítico para nos dizer desta articulação, já que ali se constata que o mais de gozar inscreve-se no lugar da verdade.

Miller nos esclarece que: “se a verdade fica do lado do semblante e o gozo do lado do real, o objeto ‘a’ é o que une – e especialmente no discurso que Lacan chama da histérica, onde a verdade é o gozo”.

Para concluir vamos dizer com Miller, que “o discurso analítico é onde o “a” se declara semblante e, por isso se descobre que, como tal, está em condições de satisfazer a verdade. Contrariamente ao que Lacan formulou antes do Avesso da Psicanálise, o “a” como semblante está em seu lugar quando é semblante. Neste sentido, é exatamente um semblante de Real, um Real com estrutura de ficção, até o ponto em que Lacan pode definir o sintoma mesmo como um modo de gozar da verdade.”

Os discursos e a entrada em análise - II

Um sujeito só busca um analista quando o seu sintoma deixa de funcionar, com eficiência, como laço social. Quando o sintoma claudica, o sujeito se dirige a um Outro que ele espera poder restituir-lhe o “status quo ante” do funcionamento de seu sintoma. Pose-se, então, dizer que o sujeito procura análise quando a produção de “mais de gozar” que vai fornecer o marco de sua realidade excede um certo limiar provocando angustia, ali aonde um outro significante não vem mais na sua função de deixar deslizar metonimicamente um desejo qualquer. Em outras palavras, o não saber deixa de funcionar como marco e é investido libidinalmente de tal forma que passa a perturbar o pouco de realidade que constitui o mundo do sujeito. 

O discurso do Mestre nos diz do inconsciente e explicita sua estrutura de linguagem, ao mesmo tempo em que demonstra a articulação de um sujeito, efeito do significante, com o que lhe é mais íntimo e exterior: o objeto ‘a’ que, enquanto produto, permanece como um "querer ser". Este "querer ser" é o que denota a impotência deste discurso em ser, explicitando a falta-a-ser. O matema S2/a, que constitui o lado direito do Discurso do Mestre, pode muito bem ser uma fórmula para o sintoma: um saber que se constrói no marco do não-saber. Este saber, que alimenta o Senhor, S1, deve ser deslocado de sua insistência em ali permanecer a partir de um giro de ¼ de volta do discurso. Este giro acontece pela intervenção de um analista que, ao não responder com o saber do sintoma, ou seja, ao não responder ali onde é esperado, pode deslocar o excedente para o lugar da verdade, forçando o sujeito a ocupar um lugar do qual vinha se esquivando até então. Este deslocamento vai fazer funcionar o Discurso da Histérica como possibilidade da entrada em análise. Sabe-se que não existe entrada em análise sem o exercício do Discurso da Histérica por ser ele que estrutura a demanda e, ao mesmo tempo, possibilita a implicação de um sujeito em seu endereçamento a um Outro lugar. Outro lugar a partir do qual o analista pode e deve intervir. Esta passagem do Discurso do Mestre (sintoma) ao Discurso da Histérica  chamamos de “histerização do discurso”. Não significa que o sujeito vai passar à estrutura histérica enquanto uma forma de “estar no mundo”. É preciso diferenciar estes pontos, pois o Discurso da Histérica é, de alguma forma o discurso da demanda, próprio da neurose. Assim pode-se ter sujeitos histéricos, fóbicos ou até mesmo obsessivos que se colocam sob a égide deste discurso. E, repito, assim deve ser no caminho de uma análise. A histeria, enquanto estrutura é outra coisa, mesmo que se possa dizer que é, por excelência, a estrutura que sustenta o Discurso da Histérica.

Uma outra diferença importante de se fazer aqui é entre histeria e feminilidade. Penso ser importante uma digressão sobre este ponto, pois ainda hoje a psiquiatria não só retirou a histeria de suas classificações como a confunde com a feminilidade. Lacan, ao contrário, sempre insistiu na distinção entre estas duas posições, acrescentando, com Freud, que a histeria não é privilégio da mulher, pois é bastante conhecido o homem histérico e, neste assunto ele tem primazia sobre a mulher. 

Vamos tentar explicitar esta diferença, começando por dizer que Freud, no princípio, revela a presença do significante fálico como respondendo pela diferença entre os sexos. Em outras palavras, Freud distingue os sexos pelo “ter”: um tem ou não tem. Esta diferença pelo ter traz consequências subjetivas, de acordo com Freud: para o que tem, o medo da perda, para o que não tem, vontade de tê-lo. Esta diferença Lacan a traduz por: “ameaça ou nostalgia da falta a ter”. Do lado do que tem vai-se criar, portanto, estratégias defensivas, enquanto que do lado do que não tem, vai-se criar várias estratégias possíveis. Freud vai enumerar as muitas estratégias possíveis do lado da mulher: 

1 – elidir completamente o sexo

2 – desmentir a falta fálica pelo chamado complexo de masculinidade

3 – em função do amor ao pai, consentir na saída pelo filho compensatório.

Para Lacan, o que importa é a falta-a-ser ali onde Freud acentua o ter. Sem contestar o falocentrismo de Freud, Lacan vai distinguir o homem da mulher dizendo que, se o homem se posiciona a partir de ter o falo, compensa a falta-a-ser pelo benefício do gozo fálico. A mulher, por seu lado, conjuga a falta-a-ser e a privação do órgão. No entanto, esta falta redobrada abre, segundo Lacan, uma via de solução que consiste em tirar um efeito de sua relação ao homem. Daí podermos formular a questão da seguinte forma: de início, ter ou ser o falo, mais tarde, ter ou ser um sintoma. Estas duas fórmulas são, na verdade opostas, por isso Lacan chega a dizer, referindo-se à histérica, que “querer ser o falo” significava “não querer ser o sintoma”.

Na conferência sobre “Joyce, um sintoma”, pronunciada em 1979, Lacan vai diferencia a posição histérica da posição da mulher: Uma mulher se especifica por ser um sintoma. Não é o caso da histérica que se caracteriza “por se interessar no sintoma do outro” e que não é, portanto sintoma último, mas apenas “penúltimo’. Ser o sintoma único, ao menos para Um, não é propriamente falando a exigência histérica, nós o sabemos desde Dora”. Isto se explicita no fato de o sujeito histérico não fazer casal, mas ao menos triângulo e às vezes mais. Do lado da mulher, mesmo que ela seja obsessiva, fóbica e mesmo psicótica, verificamos a presença da rival, sem que esta tenha o papel que a outra mulher representa na histeria. 

O homem obsessivo também tem seu triângulo, quando sustenta seu amor através de um alter-ego.  

A partir do que se explicitou até agora, pode-se dizer que feminilidade implica a relação a um Outro, o homem. 

Para se realizar como sintoma, passando seu ser de gozo pela mediação deste Outro, pôde-se conceber o seu interesse menos por esse Outro, homem ou deus, do que por seu desejo. Isto se tomamos o viés através do qual ela chega a encarnar seu gozo. 

A histérica, por sua vez, passa pela mesma mediação do Outro, mas com fins diferentes e não para se realizar como seu sintoma. Seu desejo se sustenta do sintoma do Outro a ponto de que poderíamos quase dizer que ela faz disto uma causa, mas causa de saber. Não que o desejo de saber a anime, mas porque ela gostaria de inspira-lo ao Outro. 

Resta ainda uma questão: o que vem a ser o “Bancar o homem” da histérica? Por um lado temos o desafio histérico de fazer de seu homem um guerreiro para que ele prove que é um homem. Por outro, temos a identificação ao homem que precisa ser esclarecida, já que se presta a muitas confusões. Pode ser uma identificação ao saber fálico ou à sua falta, mas do que se trata é de uma identificação como em Dora ou na Bela Açougueira. Lacan assim a descreve em seu texto “Introdução à Edição Alemã dos Escritos” (1973): identificar-se ao homem uma vez que ele não é pleno, já que também ele está insatisfeito e que seu gozo é castrado. Mesmo que esta identificação possa se prestar a confusões identificadas por uma falsa hiperfeminilidade, ela denota, na verdade, a identificação ao homem em sua falta e, assim, se faz o agente ativo da castração do Outro. 

Os discursos e a entrada em análise

Antes de entrarmos na articulação dos discursos e a entrada em análise, vou trazer-lhes alguns comentários em torno do título que Miller escolheu para este capítulo: Saber, meio de gozo. Esta articulação entre saber e gozo será muito importante para determinarmos os giros dos discursos a partir do ato analítico que propicia a entrada e a sustentação de um sujeito em análise. 

Lacan inicia o capítulo III do Seminário XVII “O Avesso da Psicanálise” estabelecendo um diálogo com Laplanche e Leclaire a propósito de uma afirmação produzida por ocasião do Colóquio de Bonneval promovido por Heny Ey sobre “O inconsciente”. Laplanche e Leclaire tratam a relação da linguagem e do inconsciente a partir da afirmação de que o “inconsciente é a condição da linguagem”. Afirmação que atribuem a Lacan. Aqui, neste seminário, Lacan reafirma, no entanto, que “A linguagem é a condição do inconsciente”. Ou seja, é a função da palavra no campo da linguagem que permitiu a Freud criar o conceito de inconsciente. Inconsciente que só ex-siste se um psicanalista se coloca em condições de escutá-lo por detrás do ditos que constituem o blá-blá-blá que um sujeito apresenta ao falar segundo as associações que acontecem quando um significante se apresenta na tentativa de representar um sujeito para outro significante. 

Esta sequência, que chamamos de “associação livre” coloca em marcha um processo que pode ser definido como saber estabelecido a partir mesmo da série de vivências, experiências, que fizeram o sentido da vida de um determinado sujeito e que é para ele sua verdade. Este saber se ordena a partir do que ele não sabe e que pode ser assim explicitado: a cada vez que um significante é acrescentado na tentativa de representar o sujeito estabelece-se, certamente, um saber, mas empurra-se para frente o “não-sabido” sob a forma de um significante por vir. JAMiller, no seu Seminário “O Banquete dos Analistas”, mais especificamente na lição de 09 de maio de 1990, nos explica esta passagem do Seminário XVII de Lacan, fazendo referência aos números transfinitos de Cantor. Cantor utiliza a série de números inteiros para demonstrar a existência do que ele mesmo denomina os números transfinitos e que representa pelo símbolo Aleph. Assim posso resumir o que nos diz Miller: uma série de elementos de um conjunto é nomeada a partir de um lugar externo ao conjunto e que não pertence a este, p. ex. um conjunto de três “x” pode ser encerrado em um círculo e nomeado pelo número 3 instalado em um pequeno quadrado exterior a este círculo. Mas, se colocamos a série de números inteiros dentro deste círculo vamos trazer para dentro dele uma questão: Qual é o maior dos números inteiros que poderia ser colocado no quadrado exterior e nomear este conjunto? Em outras palavras, vamos trazer para dentro do círculo o “não-sabido”, pois a um número desta série sempre se pode acrescentar mais um. Desta forma, no quadrado exterior ao círculo, onde um nome poderia existir e definir o conjunto dos números inteiros, o que existiria é um ponto de interrogação. É levando, “em primeiro lugar, a consideração dos números inteiros e, em segundo lugar, a exteriorização do não-sabido e o marco de letras, ou números”, que Cantor vai poder dar um passo importante na conceituação lógica desta questão. E ele o faz ao estabelecer que esta exteriorização exige que se invente um novo significante que ali possa ser inscrito.  Miller assim nos esclarece este passo: “um número tal que não seja inferior a outro, quer dizer, algo que seja um número, porém que desminta a propriedade de todos os números desta série”. Em outras palavras, um número que coloque uma nova estratificação, um número de uma nova espécie: A invenção de um novo significante que só é possível se se está em posição de “desabonado do inconsciente”, como Cantor.

Este campo assim fica delimitado é um campo de saber que tem seu marco em um ponto que, mesmo pertencendo a ele no que diz respeito a suas propriedades, permanece alheio, fora, delimitando o conjunto que assim se cria a partir deste marco. Uma analogia é possível aqui entre este campo de saber, o campo da realidade, que é composto pelos significantes que constituem a vivência de um sujeito. Campo da realidade que, assim como a série de números inteiros, sempre comporta mais um significante. Por isso, da mesma forma que com a série dos números inteiros não encontramos o maior dos números, não está ao nosso alcance encontrarmos o significante último que designaria a verdade de um sujeito. Pode-se mesmo afirmar que não existe. O matema S(A/) é a melhor forma que encontramos em Lacan para designar esta solidariedade entre a exteriorização deste ponto de interrogação e a constituição do marco pelo qual o não sabido se articula com o saber.

Em uma nota de rodapé acrescentada em 1966 a seu texto “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, que está nos Escritos, encontramos uma frase muito importante: “(o campo da realidade) só se sustenta pela extração do objeto ‘a’ que, no entanto, lhe dá seu marco”. Esta frase pode e deve ser trabalhada a partir da lógica cantoriana dos números transfinitos: “Esta proposição articula exatamente da mesma maneira a emergência do marco e a extração de um elemento, que aqui é o objeto ‘a’, na medida que é distinto de todo significante. Evidentemente “a” é um significante, porém feito para assinalar o caráter heterogêneo do objeto com respeito a ele. Desde esta perspectiva, a exteriorização mostra no significante lacaniano “a” um termo de algum modo equivalente ao Aleph₀ cantoriano, na medida em que não é do mesmo tipo que os significantes.” Aqui o objeto ‘a’ é extraído como “não sabido” e dá o marco a partir do qual um pouco de realidade pode se sustentar.

Mas o que é esta extração do objeto ‘a’? Freud a ele se refere em “Perda da realidade na neurose e na psicose”, como sendo o desinvestimento libidinal necessário para que a realidade de um sujeito se construa, pois quando acontece o investimento libidinal de um elemento da percepção consciente a realidade se apresenta alterada. A alucinação é o exemplo que ele nos apresenta, para afirmar que a realidade se sustenta a partir de um menos de libido. A extração do objeto ‘a’ carrega consigo todo o investimento de libido. Por isso costumamos dizer que além de consistir logicamente (como este esquema cantoriano nos permite dizer) o objeto ‘a’ é um condensador de gozo (investimento libidinal). Esta é uma outra forma de dizer o que já afirmamos acima, seguindo os passos de Miller, que existe uma correlação entre o campo da realidade e o campo do saber, “podemos dizer que este último representa a tradução em termos significantes do gozo identificado aqui com o investimento libidinal”. Em outras palavras, o saber é a conseqüência da tradução da libido em significante. Retomo, para melhor explicitar esta passagem o processo de nomeação do corpo pelo Outro. Processo este que determina a tradução de cada ponto do corpo por um significante à medida que vai sendo investido libidinalmente. Este processo produz um esvaziamento de gozo transformando a carne em corpo simbólico. Esta é a equivalência entre saber e gozo em Lacan: “o intercâmbio do gozo com o significante constitui de maneira solidária o campo do saber e o campo da realidade”. Em outras palavras fazer o gozo entrar no mundo contável aprisionando-o nas malhas da rede significante, possibilitando à pulsão seu circuito e à demanda dizer de um sujeito que deseja. 

Esta forma de tradução do gozo é o que podemos chamar de uma primeira subtração do gozo, feita pelo significante. Existe uma segunda que está explicitada na citação que lhes apresentei da nota de rodapé dos Escritos. “Como o significante não esgota a totalidade do gozo, no campo em que se realiza sua conversão em saber, permanece um excedente que Lacan denominou “a”, mais de gozar.” Trata-se de uma porção do gozo que não se traduz em significante. Algo do inconsciente que não passa à palavra e que, portanto, não é intercambiável pelo saber, para lembrar a Carta 52 de Freud a Fliess. A exteriorização deste elemento “a” é que vai dar, seguindo a lógica que estamos examinando, o marco do campo do saber. 

Esta articulação pode ser desenhada no Discurso do Mestre se levamos em consideração que o inconsciente, enquanto saber se estrutura como uma linguagem onde S₁ se articula a S_2.. Importante assinalar que ela se sustenta pela produção de um mais de gozar (a) , de um resto que diz de um desejo que se constitui como metonímia da falta-a-ser, solidário do que não existe, do que está fora, exterior e íntimo. Desejo que se articula e que tem no movimento do sujeito em busca do querer ser, a possibilidade da construção de uma fantasia que nada mais é do que uma “janela para o Real”: o marco do saber possível. Saber que ele só tem acesso ao promover neste ponto um atravessamento para percebê-lo como marco a partir da criação de um novo significante. Em outras palavras do que se trata é de uma operação transfinita. É preciso deixar claro que não se trata de chegar à verdade do sujeito, pois esta permite sempre que se possa agregar algo mais, uma vez que só pode ser dita pela metade. Do que se trata, portanto é o “acesso a uma fórmula, ao Aleph₀ de cada um, ainda que exista um aleph₀ para todos, que Lacan formulou como não há relação sexual”.

Sobre a Estrutura dos Discursos (IV)

Quero, neste momento, chamar a atenção para estes dois termos que Lacan escreve na fórmula de seus discursos: impotência e impossibilidade. Ele aí os instala para dizer que "é somente ao acuar o impossível em seu último reduto que a impotência adquire o poder de fazer o paciente transformar-se em agente."

Em outras palavras, o que surge neste forçamento que a presença do analista instaura, é que a impossibilidade que aparece em ato a cada revolução, joga com a estrutura, para que a “impotência mude de modalidade”. É assim que a linguagem inova a partir do que se revela do gozo e faz surgir a fantasia que ele, o gozo, realiza por algum tempo.

Esta fantasia, que traz em seus termos a realização mesmo do sujeito em sua esperança de poder tamponar a falta-a-ser com o que pode fazer-se semblante de ser, ou seja o objeto pequeno "a", "só se aproxima do Real à medida que o discurso reduz o dito a cavar um furo em seu cálculo."

Já o enigma que está posto no Discurso do Mestre é, de acordo com Lacan, definido como: não se pode dizer simplesmente que "todo saber, por ser saber, se sabe como tal". 

O que a experiência da psicanálise nos ensina é que o inconsciente, do qual o Discurso do Mestre apresenta a estrutura, é da ordem do saber: "algo que liga, numa certa relação de razão, um significante S₁ a um outro significante S₂".

É mesmo a partir deste saber que se coloca como invisível, assim como o trabalho do escravo que sabe, silenciosamente, o que quer o senhor, que podemos falar do inconsciente e colocar, a partir da experiência analítica, este saber na berlinda. 

Um parêntese para dizer uma palavra sobre a articulação que nos propõe Lacan em torno do Discurso do Universitário: podemos verificar que Lacan associa este discurso ao do capitalista, ao colocar o saber em lugar do agente e dizer que no lugar do Outro encontramos produtos de consumo que ali estão na esperança de substituir o escravo antigo, ou seja, na esperança de que eles possam traduzir o que deseja o senhor. 

Fecho os parênteses e retomo nosso trajeto de volta à clínica, para acompanhar o questionamento de Lacan em torno, agora, do ato analítico. 

O saber que não se sabe está, como já vimos, aqui representado pelo matema S₂. Aqui vale a pena uma pequena digressão para diferenciar alguns pontos. É de nosso conhecimento que há um saber no Real. A presença deste saber o constatamos, por exemplo, no instinto animal ou, p.ex. na forma como os elementos do cromossomo se reúnem a partir do código genético. A ciência procura se ocupar, exatamente, disto. Ela busca descobrir o saber que está no Real. A psicanálise, em contra-partida, nos diz que há um Real no saber. Um Real que diz que o saber não dá conta de tudo. É deste Real no saber que a psicanálise vai se ocupar deste Freud. Em outras palavras, a entrada do significante produz saber, mas também deixa um resto não traduzido em significantes que diz que a relação sexual não existe. 

O Discurso do Analista, que não deve ser confundido com a fala do analisante, aquela que se sustenta na associação livre de idéias e vai nos propiciar uma estrutura onde se poderá articular o saber ao Real.  Esta articulação é que vai permitir ao sujeito uma produção que o coloque condições de responsabilizar-se por seu destino. Isto só é possível porque o Discurso do Analista produz uma virada, um quarto de volta ao histericizar o discurso do analisante. O Discurso da Histérica é passagem obrigatória no trajeto de uma análise. Isto porque o Discurso da Histérica "fabrica, como pode, um homem que estaria animado pelo desejo de saber". 

Como pode este desejo de saber advir? Pela estrutura do Discurso do Mestre o desejo nunca advém ao senhor, pois, o escravo está ali, exatamente, para que ele não deseje, já que este desejo ele o preenche antes mesmo que ele possa surgir. Será, portanto, da posição de sujeito dividido $ que agencia o Discurso da Histérica que vai ser possível endereçar uma pergunta a um Outro na espera de poder fazer existir um desejo de saber. E o $, o sujeito na posição de agente, quer que saibamos: “é que a linguagem escorrega sobre a amplitude do que ela pode abrir, como mulher, sobre o gozo. Mas isto não é o que importa à histérica. O que lhe importa é que o outro, que se chama homem, saiba qual objeto precioso ela se torna neste contexto de discurso.”

Para obter isso ela se coloca a falar, extrapolando os limites das quatro paredes que a cerceiam para tentar tudo dizer. Mas, o que se obtém é uma produção de significantes que não se relacionam a este saber que não se sabe, que é o que realmente interessa. Este é o momento em que o analista deve tomar a palavra para interromper esta série abundante de S₁ que ela produz no campo do Outro. Fazendo-se senhor em seu discurso enquanto causa de desejo, o analista pode fazer trabalhar o saber de seu lado, a partir do fato de que ele escuta seu paciente. Este saber é que será utilizado na construção de um espaço onde ele possa funcionar como verdade.

Mas o que é a verdade como saber?, ou, dito de outra forma, como saber sem saber? Lacan nos diz que é o enigma que nos propõe o Discurso do Analista, pois a verdade, este lugar onde o saber vai ser construído, só a podemos dizer pela metade. Partindo desta afirmação, a construção que o analista faz e que comunica a seu paciente como interpretação pode ser definido como sendo "um saber enquanto verdade". A interpretação, que Lacan propõe situarmos entre enigma e citação, vai acontecer apenas quando colocada entre os dois significantes que estão sob a barra no Discurso do Analista: o S_1, o enigma que se produz quando se está diante do Semblante do Real que é a presença do objeto “a”, e a citação, que é o saber que está colocado no lugar da verdade e que pode sustentar este semblante de Real como agente.

Sobre a estrutura dos discursos (III)

Lacan, em seu texto Radiofonia, nos propõe tomarmos como base para justificar cada um dos discursos - como eles se articulam e como cada um se constituiu a partir de sua relação com um outro - a interdependência entre eles:

Os discursos estão ordenados pela presença do Real que foi introduzido a partir do Discurso Analítico inventado por Freud. Este Real limita o número dos discursos em quatro, ao estabelecer uma revolução não permutativa da posição dos quatro termos e deixando-se entrever pelo ponto onde algo não passa entre a produção e a verdade: este ponto onde se colocam duas barras onde deveria existir uma seta.

Penso ser importante salientar aqui esta disjunção entre produção e verdade. Ponto onde a sincronia se rompe sempre entre elementos diferentes, pois, sendo fixa (entre dois lugares), deixa a permutação por conta dos elementos que ocupam estes lugares. Isto é constatado pela própria estrutura e a sequência das flechas. Neste ponto Lacan vai escrever “impotência” que se define pela barreira do gozo, ou seja, o que está posto, deste o primeiro Lacan, desta forma: a verdade não passa à palavra  Por isso, a verdade, apesar de ser parente do gozo (Lacan a denomina irmã), ela guarda, em relação a este, uma diferença fundamental. Diferença esta que JAMiller destaca como sendo aquela entre o Semblante e o Real. A verdade, como tal, é um semblante. Por isso a definimos, com Lacan, como sendo o que só pode ser apreendido entre linhas, e que, por isso mesmo, só a temos como meio dizer. Ela está articulada à linguagem e encontra na formulação dos discursos um lugar, mas ela não se articula à palavra. Lacan nos diz desta impossibilidade ao escrever seu matema S(A/). O gozo, por outro lado, se apresenta colocado nos discursos como este resto da operação significante, este resto que diz que nem tudo pode ser posto em significantes. Isto que escapa ao significante e que permanece como resto do Real preso nas malhas do discurso. O objeto pequeno “a” que aí está para nos dizer disto é a escritura que foi construída por Lacan para dar conta desta presença. Mas o objeto “a” não é o Real. Ele é semblante e é assim que ele nos diz do Real que está alhures. Podemos articular o objeto “a” no nó borromeo onde as três categorias tem o mesmo peso: 

No Discurso do Mestre o que vai se destacar é a presença do mais de gozar, deste Semblante de Real, que só satisfaz o sujeito ao sustentar a realidade unicamente pela fantasia. 

  

Já no Discurso do Universitário, o que se observa é a brecha em que é tragado o sujeito que ele produz. Este sujeito como produto acontece por ter que se supor um autor ao saber, ali onde a verdade não pode ser dita. Como consequência o ponto de Real fica deslocado para o Outro e assujeitado à ação do saber.

A proposta de Lacan, a partir dos esquemas que estão acima é dizer do que acontece quando este ponto de Real produz uma dinâmica em progresso para o pior sobre o discurso que o precede em certo sentido rotatório. Este pior, pode ser compreendido a partir da afirmativa que o Discurso do Analista coloca como agente o “que perdura de pura perda” (a/-φ) e “que só aposta do pai ao pior”, como afirma Lacan na frase final de ‘Televisão”.

O Discurso do Mestre vai encontrar sua razão se articulado ao Discurso da Histérica, por regressão do movimento das flechas, posto que, ao se fazer onipotente, o Mestre renuncia a responder como homem ao que lhe é demandado, permitindo à  histérica obter apenas saber. Saber que ele busca no escravo que produz o mais-de-gozar, pois o Mestre não consegue fazer da mulher causa de seu desejo. Em outras palavras, ele só consegue sustentar sua relação à mulher como objeto.

Já o Discurso do Analista, por estar em progressão em relação ao Discurso Universitário, pode circunscrever o Real que sua impossibilidade demonstra, por supor que o sujeito queira questionar o mais-de-gozar que o trouxe à análise. Isto é possível quando já se tem, na transferência, uma suposição de saber que sustenta sua verdade. Esta posição é o que propicia a passagem do sujeito ao significante mestre que lhe sujeitava.

O que está em jogo, afinal de contas, é o saber da estrutura, que, no Discurso do Analista, ocupa o lugar da verdade.

Sobre a estrutura dos discursos - (II)

Começo por “este aparelho de quatro patas, com posições que servem para definir os quatro discursos radicais”, criados por Lacan, a partir da incidência do Discurso analítico. 

Já comentei sobre a importância da exterioridade do S1 em relação ao campo do grande Outro, onde se encontra o conjunto de todos os outros significantes que ali se colocam de forma a constituírem uma bateria significante que não temos nenhum direito de concebe-la como dispersa, pois formam um campo que se apresenta estruturado como um saber. A este campo pode-se supor um saber que é o sujeito, pois, estando representado por um significante para outro significante, ele representa este traço específico que o distingue como indivíduo vivo. Este traço, que ele toma como Um e que vai repetir-se a cada vez que um discurso se articula determina o ponto onde o gozo do Outro deixa a sua marca. Por isso Lacan chama “saber” ao gozo do Outro. Há um saber em jogo aí e do qual nos resta um ponto específico que se escreve na álgebra lacaniana como objeto pequeno “a”. 

Desta forma podemos articular nos quatro pontos da estrutura os quatro elementos que já defini anteriormente e que aqui repito:

S1 – este traço distintivo que é também o que inaugura a experiência do sujeito marcando uma separação e, ao mesmo tempo, se colocando em posição de poder intervir no Outro enquanto campo do saber. Por isso pôde-se dizer que é nesta função de significante que se apóia a essência do Mestre. 

S2 – O saber que se estrutura a partir de uma bateria de significantes que se organiza ao redor de um furo e que se apresenta pela extração do gozo a partir da intervenção do S1. Aqui se organiza um saber próprio do escravo, nos diz Lacan, o escravo da antiguidade quando este participava da família e se caracterizava pelo saber-fazer. O S2, portanto, enquanto encarna este saber que não se sabe, mas que se presta à subtração pela operação do Mestre. Este lugar do “saber que não se sabe” foi Freud quem revelou ao dizer que, mesmo subtraído à consciência, ele permanece estruturado (como uma linguagem, diz Lacan) e, por isso mesmo, articulável como um ponto de falta  deixando entrever seus efeitos. O inconsciente, a partir disto que acabo de assinalar, pode ser definido como “um termo metafórico para designar o saber que só se sustenta ao se apresentar como impossível, para que, a partir disso, confirme-se ser Real (entenda-se, discurso real).” Um exemplo disso é quando se espera uma sequência e, em seu lugar, vê-se surgir uma outra dizendo de um “ato falho”. Esta seria a face articulada do saber. A outra que Lacan aponta em seu seminário diz respeito à possibilidade que tem este saber de ser transmitido “do bolso do escravo para o bolso do mestre”. Trata-se aí da “epistéme”, ou seja, de um saber que pode tornar-se saber de mestre. Lacan exemplifica isso dizendo que a filosofia faz assim: subtrai ao escravo seu saber por uma operação de mestria. O texto de Platão – Menon – é fornecido como paradigma disto. 

"a" – Este elemento denota o que do campo do Outro permanece como impossível a saber. Trata-se de um resto da operação significante que visa eliminar o gozo do campo do Outro nesta operação de transmissão do saber do escravo ao mestre. Isto nos coloca a questão de “como é que se articula o escravo em relação ao gozo”. Lacan desenvolve isso ao longo de seu seminário e o seguiremos neste caminho. Uma das questões que já se coloca, em função mesmo da estrutura do discurso é a relação entre o saber, a verdade e o Real. Pôde-se adiantar aqui que a passagem que se apresenta barrada entre o lugar da produção e o da verdade nos diz que “o efeito de verdade decorre do que cai do saber, isto é, do que se produz dele, apesar de impotente para alimentar o dito efeito”.

$ – O sujeito, dividido entre os dois significantes que só fazem representá-lo ali onde espera ser, vê-se na condição de ex-sistir apenas na cena da fantasia que constrói a partir de uma interpretação que faz do encontro com a falta no Outro. Esta condição que se apresenta como uma promessa de saber é o que surge como “desejo de saber”. Enquanto submetido ao significante mestre o sujeito só faz seguir seu comando para que “isso caminhe”. Sua chance de abrir uma possibilidade de acesso ao saber acontece apenas quando, a partir mesmo do furo que o ponto de gozo apresenta no campo do Outro, um giro de quarto de volta lhe coloca em condição de questionar, pelo Discurso da Histérica (onde encontramos o inconsciente em exercício), o significante mestre ao qual está subjugado. É assim que podemos dizer:

Jogo e julgo sob o jugo

Jogado, julgado, subjugado.

Sob a solta liberdade

Que salta soldada

Na meia-verdade

Da meia-palavra

Que sempre se diz

Nas ocasiões propícias

Às humanas sevícias.

Sob o jogo, julgo o jugo,

Subjugado sob a lei onde

É julgada a meia liberdade

Solta na meia-palavra.*

*Rennó Lima, C. "Como quem duvida". Ophicina de Arte e Prosa, Belo Horizonte, MG. 2004

Sobre a estrutura dos discursos

Nosso tema agora será “A psicanálise ao avesso” e o texto que nos servirá de base é o Seminário XVII de Jacques Lacan – “O avesso da psicanálise”.

 Vamos trabalhar por um tempo, este seminário seguindo os temas de suas lições, mas sem nos apegarmos a uma leitura minuciosa, como fizemos com o texto da “Direção do Tratamento”. Nosso objetivo será apreender a estrutura do discurso naquilo que ela ”ultrapassa em muito a da palavra” que é mais ou menos ocasional. Lacan fala de “um discurso sem palavras”. Seguiremos Lacan na sua dissertação sobre as relações fundamentais que os discursos estabelecem, sem deixar de marcar que eles não se sustentam fora da linguagem, pois é através desta que é possível estabelecer um “certo número de relações estáveis, no interior das quais pode se inscrever algo que é maior e vai mais longe do que as enunciações efetivas.”

Estas relações acontecem a partir da própria definição do significante como o que representa um sujeito para um outro significante. 

Mas, estaríamos hoje em condições de sustentar estas relações a partir destas definições que até então sustentaram nossa prática? Estaríamos nós, psicanalistas, em condições de enfrentar os desafios deste novo século com as mesmas armas que até então sustentaram a nossa clínica, já que a cada dia novos sintomas se apresentam com velocidade própria do desenvolvimento que a ciência proporciona? Estariam as estruturas dos discursos vigentes em condições de nos dizer do “savoir faire” analítico ou será necessário retomar o caminho de Freud no que ele mesmo propõe de reinventar sempre como forma de fazer sobreviver a sua criação?

Enfim, estas e muitas outras perguntas estarão na nossa mesa de discussões. Vamos repassar as estruturas discursivas e coloca-las em questão a partir do que vivemos em nossa clínica, na expectativa de que assim fazendo poderemos relançar o vetor da psicanálise em direção ao futuro. 

Congresso da Associação Mundial de Psicanálise, em Comantaduba BA, Jacques-Alain Miller nos apresentou questões que vão na direção do que agora vamos tratar.

Para poder tornar isto mais claro vamos fazer um parêntese para tratar do que é a estrutura do discurso e quais os elementos que o vivificam.  

Lacan denomina “quadripode” a topologia que sustenta a estrutura discursiva, no sentido que ela é matematizável, pois está sustentada em quatro pontos que se articulam entre si de forma estável e calculável. Esta estrutura se completa com a presença de alguns vetores que dizem de um sentido a ser respeitado, na medida em que os quatro lugares, as quatro pontas do tetraedro abrigam elementos que podem sofrer deslocamentos, ou giros. 

Os lugares são: Semblante (o agente), Gozo (o Outro), mais de gozar (a produção) e a verdade. 

O que vai dizer de cada discurso será o elemento que se coloca no lugar do agente, deixando claro que a sequência dos elementos também deve ser respeitada, a partir dos vetores que acabam por transformar este tetraedro em dois triângulos isósceles. Assim se constituem os quatro discursos:

Esta formalização só foi possível a partir da emergência do discurso analítico, com Freud. Lacan o coloca em último lugar como uma forma de dizer que é este que dá significado aos anteriores, pelo movimento de “nachtraglichkeit”. A sequência deles não deve ser tomada como uma cronologia, mas é importante salientar que a cada giro do discurso, a cada passagem de um discurso a outro, há a emergência do discurso analítico e que o amor é o signo de mudança de discurso. O que não é signo do amor é o gozo do Outro, aquele do Outro sexo e do corpo que o simboliza.

Vamos a Miller: O homem moderno, este que veio da agricultura onde os parâmetros da terra e da família eram um suporte e um limite, encontra-se hoje sem direção. A era industrial seria um ponto de virada, pois favorecida pelo desenvolvido da ciência pode colocar um novo ritmo na vida do sujeito que ultrapassava, em muito, o ritmo das estações do ano e do giro dos astros. Podemos dizer que “um novo astro foi instalado no céu da civilização”. Nestes tempos do “Outro que não existe”, assistimos, muitas vezes impotentes, ao progresso de um discurso hiper-moderno cuja estrutura é a mesma do discurso do analista: “A razão da desorientação dos psicanalistas de hoje deve-se à convergência entre a civilização hiper-moderna e o discurso analítico. A única diferença, continua Miller, é que na civilização atual os elementos do discurso da psicanálise estão dispersos.” Esta dispersão se deve a uma mudança no uso, podemos dizer assim, dos elementos que articulam este discurso. 

O discurso do analista com seus elementos re-conceituandos a partir da hiper-modernidade fica assim estruturado: 

“a” – objeto da ciência, 

$ - o sujeito sustenta, ou melhor, tenta sustentar sua posição no campo do Outro, enquanto dividido.

S1 – resultado das avaliações que tentam higienizar a civilização, produzindo padrões de normalidade.

S2 – Filosofias que ensaiam uma leitura do homem hiper-moderno e que podem ser definidas por linhas tais como: cepticismo, niilismo e a linha perspectivista.

Quando Lacan escreveu o Seminário XVII, este que será nosso eixo, ele pensava que o discurso do analista era aquele que interpretava o discurso do Mestre, o discurso da civilização de seu tempo. Lembremos que este seminário foi escrito já sob os efeitos do movimento de maio de 1968, quando estudantes foram às ruas contestar o saber que lhes era imposto. No entanto, o que estamos vendo, de acordo com a leitura de JAMiller, é que o discurso da civilização não é mais o avesso mas sim o sucesso da psicanálise e, por incrível que pareça, sua maior ameaça. Sim, pois estamos assistindo a uma banalização tal que “a lâmina cortante da verdade freudiana” está sendo aplainada pelos efeitos da ciência. Podemos então alertar-nos enfaticamente dizendo que este “sucesso” é o fim da psicanálise. A relação da civilização com a psicanálise é da ordem da convergência. Eu diria: A peste foi tratada! 

Examinando um pouco mais de perto esta convergência vamos verificar que, se a estrutura do discurso converge, há uma diferença fundamental entre os dois discursos: No discurso hiper-moderno, o que vemos é uma disjunção entre os elementos. Falta uma orientação que possa fazer dele “um discurso” que, sabemos, tem como função sustentar um laço social. Este laço só é possível quando primeiro se destaca a exterioridade do significante S1 em relação ao conjunto que se denomina Grande Outro (A). Este Grande Outro é onde vamos encontrar a bateria de significantes S2. A presença do S1, então, é concebida como uma intervenção “sobre uma bateria significante que não temos nunca o direito de toma-la como dispersa”, pois ali se supõe um campo já estruturado de um saber, ou seja, ali existe um sujeito que sabe se distinguir de um traço que o identifica como único. 

A ausência deste traço tem produzido efeitos na psicanálise e explica a nostalgia que alguns psicanalistas apresentam em relação ao Nome-do-Pai levando-os a uma prática racional onde buscam fornecer significantes mestres a seus analisantes, na esperança de poderem reconstituir o inconsciente do “papai e mamãe” (S₁ – S₂). A estes podemos chamar de fundamentalistas psi. Outros, por sua vez, vão buscar na eternidade do inconsciente uma solução, já que aqui nada tem lugar. Assim vemos proliferar uma prática que enlaça religião e psicanálise com a promessa imaginária de uma paz que, sabemos, não advém jamais. Por fim, encontramos aqueles que buscam colocar a psicanálise no passo do progresso, tentando estabelecer uma aliança com o real da ciência. Estes se justificam pelos trabalhos de Freud com a metapsicologia e o dizer de Lacan sobre o real. No entanto, a estes interessa apenas que ao S₁ advenha um S₂, ou seja, que “isso caminhe!” (Ça Marche!).  Estas três posições dizem respeito à sugestão, pois estão na trilha do S₁, da reconstituição de uma identidade que não se sabe distinguir de um traço que identificaria como único. 

Mas existe uma quarta posição, para mantermos nossa idéia do “quatro”, como única possibilidade de desenhar um espaço eqüidistante em nosso mundo. Esta possibilidade é a prática lacaniana que se sustenta no “último” Lacan. Aquele que coloca bem claro que na psicanálise há algo que fracassa. Este princípio é oposto a todos os outros, pois se sustenta no fato de que o “real é sem lei”, confirmando assim o axioma de Lacan da “não relação sexual”. O sucesso da psicanálise é contingente! Com esta perspectiva podemos sustentar que o matema (a  $)  diz de um mais de gozo, estado do corpo próprio assexuado que agencia um “isso fracassa” da relação sexual.  Enquanto no discurso do analista há uma tentativa de enlaçar sentido e real, na sociedade hiper-moderna assistimos a uma cisão entre o sentido e o real, produzindo uma pulverização do sintoma que se reduz ao “toma” – desordem – e se espalha pelas páginas do DSM. A consequência disto é uma perda da verdade mentirosa do sintoma, a partir mesmo da desvalorização dos semblantes da própria psicanálise: (Complexo de Édipo e Castração). 

O sintoma fica, então, dividido em suas duas vertentes. Por um lado temos o “toma”, o distúrbio que fica a cargo da biologia, da ciência; e por outro lado permanece um “sin”, um sentido que fica como resto que deve ser acompanhado através de um semblante de escuta ou controlado pela química. Estas atividades ficam a cargo do que se pode chamar uma autoridade protocolar. Em contra partida, sabemos que para a psicanálise o sintoma representa uma verdade para um sujeito. É algo que verifica o Real, por isso Lacan renova o sentido do sintoma ao trata-lo sob a égide de uma nova grafia: sinthoma. (Em francês fica: sinthome que é homófono a sentido do homem ou, como diz Lacan em “Televisão”: saint homme: santo homem.)

Frente a tudo isso o que a psicanálise lacaniana tem a propor pode ser resumido no seguinte: uma nova aliança entre a ciência e a psicanálise baseada na não-relação sexual.