Mais além do Édipo IV

Vamos, agora, trabalhar o analista e seu discurso. 

A posição do objeto “a” como agente é a possibilidade de fazer surgir o desejo de saber a partir da colocação em ato do que Freud nomeou como associação livre. Isto significa fazer valer a transferência para produzir a verdade de um sujeito. É uma verdade que difere da que é produzida pelo Discurso do Mestre, na medida em que o mestre, ao abrir mão do seu gozo e ao privar o escravo da possibilidade de dispor de seu corpo acabou deixando-lhe o gozo. É este gozo que o mestre exige de volta pelo viés do mais de gozar. Para que isso aconteça, nos diz Lacan de uma forma irônica, “o senhor faz um pequeno esforço para que a coisa funcione – quer dizer, dá a ordem”.

                                                                  

É no Discurso do Mestre, por excelência, que se situa o mais-de-gozar. Este mais-de-gozar nunca será causa de desejo para um mestre, pois a ele a verdade está interditada. Interditada pelo gozo que se produz e por nada se querer saber das “fantasias mortíferas” que se sustentam sob a barreira do gozo. Por isso, aqui, a articulação da fantasia é impossibilitada. Em outras palavras, nada se pode saber da divisão do sujeito: “o discurso do mestre exclui a fantasia”. 

Enquanto para o mestre o saber está excluído, pois só interessa que isso caminhe, no Discurso do Analista, o saber vem escrever-se, exatamente, no lugar da verdade. Sua articulação leva, exatamente, à presença em ato do desejo de saber.

                                                           

Esta reviravolta tem como sustentação o que pode ser escrito do Nome do Pai quando este está colocado no lugar da verdade. Esta é uma forma de se explicitar que “o saber interrogado em função da verdade tenha um sentido”. Só há sentido se o Nome do Pai foi inscrito produzindo o que chamamos: significação fálica. Esta inscrição é a possibilidade que se constrói de fazer do objeto “a” uma causa de desejo. Para isto, vamos relembrar o trajeto deste conceito, do Nome do Pai, no ensino de Lacan. 

Na metáfora paterna, primeira operação de Lacan com respeito ao Édipo, nós o acompanhamos em seu esforço de fazer passar o pai do mito à estrutura. Aqui pai e mãe são significantes: do lado do pai, o nome, do lado da mãe, o desejo. O Nome do Pai articula a interdição do incesto com a castração, significando falicamente o desejo opaco da mãe. Em outras palavras, aqui se enlaça o desejo à lei. 

No entanto, esta operação deixa de assinalar o destino do gozo que está incluído no desejo da mãe. Apenas assinala que o Nome do Pai tem a função de dar um sentido ao gozo que parasita o sujeito, deixando de fora o resto irredutível à simbolização do Nome do Pai. Este resto que permanece, Lacan chamou de objeto “a”. É este objeto “a” que vai questionar a eficácia do Nome do Pai em nomear, pois ele resiste a toda nomeação, deixando claro que o Nome do Pai é insuficiente para localizar o desejo do sujeito. É isto que Lacan designa pelo matema S(A/): falta o significante que poderia nomear o desejo do sujeito.

Por esta operação o Pai se faz suporte da barra no Outro e diz da brecha onde habita o gozo, este resto que é o objeto “a”. Esta é uma constatação de que a libido tem aí um ponto não representável que o Pai nunca pode nomear. Por isso é necessário um passo a mais: mais além do pai, mais além do Édipo. Mas, atenção, a psicanálise, sem o Nome do Pai seria um delírio, nos diz Lacan em sua Proposição de 9 de outubro. O pai, mesmo que não consiga simbolizar todo o gozo, merece este nome se é capaz de dar uma versão do objeto “a”. Em outras palavras, trata-se de um pai que é capaz de orientar seu desejo a um objeto “a” como causa. Trata-se de um pai perversamente orientado: um pai que faz de uma mulher objeto “a”, causa de seu desejo, quer dizer, um pai que não recua frente ao impossível do gozo. Este pai é o que “afronta o gozo de uma mulher”. Diante deste gozo impossível, mítico, global, o pai seria capaz de recortar um objeto “a” para fazer dele causa de seu desejo. 

 Esta última elaboração de Lacan abriu a possibilidade para se falar em pluralização dos Nomes do Pai. Assim o Nome do Pai passa a ser um significante mestre, um S₁. O universal do pai, o pai da horda, da tradição, fica do lado da religião, enquanto que o significante do Nome do Pai é o que vem dar conta da inscrição singular do sujeito no Outro, tanto no que diz respeito ao significante como ao nível do gozo. 

A estrutura do Discurso do Analista aponta isso. O objeto “a” como agente, como mandante, só funciona se um sujeito foi marcado pela inscrição do Nome do Pai. Somente assim ele se coloca em condições de produzir um Nome, um S₁, que, herdado do pai, ele tem de ser conquistando para faze-lo seu nome próprio. É este nome-próprio, nome do gozo, o que nomeia seu modo de gozar e que vai fazer da relação de um sujeito a seu objeto “a”, uma relação absolutamente singular, produzindo um saber que foi interrogado em função da verdade. Um nome que diz como a inscrição do Nome do Pai aconteceu para um sujeito. 

Por isso um final de análise tem suas vicissitudes e suas singularidades que podem ser transmitidas, mas nunca estandardizadas sob a égide de uma tradição.

Mais além do Édipo III

Vamos continuar pelas veredas dos discursos, tal como Lacan nos apresenta, seguindo os caminhos que nos levam mais além do Édipo.

No capítulo que nos servirá como referência aqui, o fio condutor está colocado já no início: “é por estar mascarada a verdade do discurso do mestre que a análise adquire sua importância”.

Lacan retoma aqui os discursos para discuti-los à luz da verdade. Ele começa pelo Discurso do Mestre para dizer que o lugar de ordem, o lugar de agente, está ocupado pelo S₁ e que tem como característica ser dominado pela insistência em nada saber do sujeito que está colocado no lugar da verdade. O mestre nada quer saber da verdade. Ele quer apenas que isso caminhe. É a esta determinação que o sujeito reage, tomando como princípio acreditar que ele é unívoco. Sua divisão está, desde o princípio, escamoteada pelo trabalho que é imposto ao escravo de produzir um saber que dê conta da univocidade do sujeito, mascarando-lhe a divisão. No entanto, sabemos que o sujeito é dividido. Dividido, nos lembra Lacan, entre o “não penso” e o “não sou”. 

Esta divisão é explicitada no Discurso da Histérica, quando o lugar da verdade é ocupado pelo objeto que divide o sujeito, apontando para: “ali onde penso não me reconheço, não sou – é o inconsciente. Ali onde sou, é mais do que evidente que me perco”.

O Discurso da Histérica também se presta a determinar a verdade como sendo possível apenas por um semi-dizer. A verdade se apresenta sempre como um enigma. Enigma que se apresenta sob a égide do objeto “a”, aquele que escapa à nomeação do Pai. Já o sujeito está nos dois lugares, ali onde se pensa e não é, e ali onde não se pensa e é.

Ao examinar o Discurso Universitário constatamos que a verdade, como “meio-dizer”, acaba por ganhar sentidos “singularmente opostos” em cada discurso. 

O Discurso Universitário “mostra onde o discurso da ciência se alicerça”. Assim Lacan o introduz nesta lição de seu seminário. E, seus efeitos acabam por demonstrar as consequências da presença do “saber desnaturado de sua localização primitiva, ao nível do escravo por ter se tornado puro saber do senhor, regido por seu mandamento”.

Este movimento de um quarto de volta instala o mandamento do mestre no lugar da verdade que é da ciência: “vai, continua. Não pára. Continua a saber sempre mais”! O interessante é que este deslocamento do signo do mestre para o lugar da verdade acaba por apagar toda pergunta sobre a verdade: “o S₁ do mandamento “Continua a saber” – pode velar, sobre o que este signo, por ocupar este lugar, contém de enigma, sobre o que é este signo que ocupa tal lugar”. 

Outro lugar que é discutido neste capítulo, sempre em referência à verdade, é o lugar do Outro, daquele que trabalha: “no discurso do mestre é o escravo, no do universitário é o estudante”. Ambos têm a função de fazer a verdade brotar. O que o astudado (fórmula que propõe Lacan para dizer do objeto a no lugar do Outro que trabalha) tem que produzir é o sujeito da ciência, nem que seja com a sua própria pele. Provêm daí, provavelmente, o mal estar que sempre está presente entre os astudados, sempre às voltas com uma demanda de dar conta do o enorme número de textos produzidos nas universidades e, muitas vezes, compelidos eles mesmos a produzi-los. Por isso a alusão de Lacan ao fato de que a ciência tem nos homens seu húmus. Esta é a conseqüência de se ter no lugar da verdade, diz Lacan, “o puro e simples mandamento do mestre”: Continua a saber!

(continua…)

Mais Além do Édipo – II

Lacan, em seu Seminário RSI, afirma que um pai só tem direito ao respeito, quiçá ao amor, se tal amor é “père-versement“ orientado. Ora, esta é uma forma de apreender o pai não como mestre, mas a partir da causa. Para chegar até aí, Lacan passou por várias etapas de seu ensino. Vamos apontar três pontos cruciais deste caminho:

1 - a partir do complexo de castração feminina, tal como Freud nos legou, ele faz valer a necessidade de distinguir o pai idealizado do pai castrado, sujeito as intempéries do desejo.

2 - no Seminário "Avesso...", o pai idealizado é questionado radicalmente como garantia universal, tal como ele se encontra no mito freudiano,

3 - e, finalmente, o pai é definido unicamente a partir da causa. Esta é uma posição ética fundamental. Ética, pois, quem vai admitir, fora da psicanálise, que um pai merece o amor e o respeito exatamente pela causa sexual? Ao contrário, o que interessa no mundo contemporâneo é um Pai que trabalhe para o bem estar de todos, o que, de uma forma insistente, produz um retorno feroz do gozo que sempre escapa a qualquer trabalho que este pai possa fazer. Esta é uma forma de dizer que "não há amor que valha senão aquele que se sustenta em uma causa sexual, em outras palavras, o pai só merece respeito e amor se o amor é dirigido “père-versement", o que quer dizer que o pai é aquele que faz de uma mulher sua causa, um pai que deseja, o que o distancia, e muito da posição idealizada de um pai que funciona apenas para barrar o desejo (gozo) da mãe. Um pai que faz de uma mulher sua causa é um pai que transmite o dom, que transmite a possibilidade de um gozo possível, de um saber fazer com o resto de uma operação que sempre deixa a desejar.

Para concluir esta pequena digressão, fica claro que Lacan faz uma passagem para-além do Édipo destruindo, sistematicamente, o pai como ideal universal e estabelecendo o registro do amor - do laço social - que respeita o pai na condição de que este exista a partir do fato de ter se afrontado com a questão do gozo de "uma" mulher. Isto é importante, não se trata do universal, nem da mãe, pois ela será sempre interditada, mas de uma mulher e que ele saiba ter aí sua causa sabendo ter seu lugar no torneio amoroso até o fim. Por isso é que o para-além do Édipo é inseparável da resposta dada ao gozo feminino deixado em suspenso, como questão, por Freud. 

Mais Além do Édipo

A última postagem destacou a importância do conceito de Falo e sua função na partição sexual e chamou a atenção para a questão da feminilidade e as consequências das elaborações lacanianas em torno deste tema, para fazer avançar a teoria psicanalítica. Agora abre-se um novo capítulo: o "mais-além do Édipo. Este "mais-além", Miller o destaca como sendo o Passe de Lacan, pois aqui se define uma passagem que vai mais além de Freud. Uma passagem que se aproveita, exatamente, da brecha que permaneceu aberta na teorização freudiana com respeito a este resto que insiste, que não é absorvido pelo Édipo e que a feminilidade aponta. Este resto que instaura um campo mais além daquele que se estrutura como uma linguagem, "este outro campo energético, que necessitará de outras estruturas diferentes daquelas da física e que é o campo do gozo".

 Para levar esta tarefa adiante será importante uma chave de leitura que, aparentemente, é muito simples: o mais-além do Édipo explicita-se pela passagem do Discurso do Mestre ao Discurso do Analista. Nesta passagem ficam claros pelos menos dois pontos: a função paterna e a função do falo. 

Para melhor fazer este trajeto vou convidar, primeiramente, Eric Laurent a me auxiliar. Retomo um texto seu que tem como título: "O neurótico pode dispensar o pai?". Laurent nos lembra que um para-além do Édipo se apresenta no ensino de Lacan nos momentos em que ele elabora a "doutrina clássica da relação do sujeito ao falo". A data que ele propõe para o início desta elaboração coincide, a meu ver, com a constatação de Lacan de que a sua proposta de um retorno a Freud a partir da função da fala e do campo da linguagem - trabalhando o inconsciente como uma verdade a ser decifrada a partir do enigma do sintoma - deixava lacunas visíveis na prática analítica. Esta lacuna explicita-se no fato de que o significado não recobre todo o espaço aberto pelo significante. Esta data é 1958, data de sua elaboração sobre a doutrina do falo. É desta época textos tais como "A direção do tratamento", "o Seminário V - As formações do inconsciente" - e o texto sobre a "Significação do falo".  A elaboração da doutrina do falo é marcada pela re-elaboração da metáfora paterna tal como foi desenvolvida no texto "De uma questão preliminar...". 

A metáfora paterna foi construída para dar conta da resolução freudiana do Édipo, ou seja, o Édipo teria sua resolução no Complexo de castração, com a produção do significante Falo que sustentaria o conjunto de todos os significantes possibilitando a criação de um sentido. Este sentido estaria definido como uma possível saída da análise. Pelo menos foi assim que, ao final do texto "A direção do tratamento...", Lacan nos diz: "Homem de desejo, de um desejo que ele acompanhou a contragosto pelos caminhos onde ele se mira no sentir, no dominar e no saber, mas do qual soube desvendar, somente ele, qual um iniciado nos antigos mistérios, o significante ímpar: esse falo o qual recebê-lo e dá-lo são igualmente impossíveis para o neurótico, quer ele saiba que o Outro não o tem ou que o tem, pois, em ambos os casos, seu desejo está alhures - em sê-lo -, e porque é preciso que o homem, macho ou fêmea, aceite tê-lo e não tê-lo, a partir da descoberta que não o é".

No entanto, nos lembra Laurent, o Seminário "As formações do inconsciente" procura dar conta das dificuldades encontradas por Freud no que concerne esta passagem fundamental para a mulher, da mãe como objeto primordial ao pai como objeto de amor. É isso que marca, na metáfora paterna, a elisão do desejo da mãe para dirigir-se ao pai. Este foi um tema que muito ocupou Lacan e, como se disse acima, acaba por abrir-lhe as portas ao mais-além do Édipo. 

Discutindo as aporias que a castração na mulher apresenta, Lacan destaca um dado suplementar ao complexo de castração freudiano. Trata-se do conceito de privação, ou seja, o que passou despercebido pelos comentadores de Freud foi que na passagem, na substituição da mãe ao pai, o desejo da criança, de início dirigido à mãe, não é mais o mesmo quando se dirige ao pai. Algo fica esquecido na passagem de um ao outro, ou seja, esquece-se que, ao dirigir-se ao pai demanda-se um objeto que não tem outra existência senão a de poder ser demandado. Em outras palavras, trata-se de um objeto que está inteira e estritamente contido na demanda e definido como um objeto impossível: "desejo elevado á potência da demanda e inteiramente reduzido a ela".  É verdade que Lacan, aqui, está sustentado no binário que comandou o seu ensino naqueles anos: demanda e desejo, mas nem por isto não deixa de ser importante retoma-lo deste ponto para esclarecer que tudo não se resume apenas a papai e mamãe. A privação - privação do desejo - nos diz Lacan, aponta para o fato de que o importante não é que seja algo de real, mas que o sujeito visa alguma coisa que só pode ser demandada. Laurent assim explicita esta passagem: "de um lado, a mãe como objeto primordial a quem vão ser dirigidas as demandas e de onde surge um desejo, de outro lado o pai e a demanda da criança na medida em que ela só pode ser recusada. (...) O resultado desta operação, desta recusa, é que há a produção de um pai idealizado de um lado e a castração de outro". 

Este vai ser o eixo da retomada por Lacan do caso Dora, no Seminário XVII. O fato de Freud não ter conseguido fornecer à teoria da feminilidade nada mais do que o "Penisneid" o impediu de p. ex., levar o caso Dora adiante, pois ele não trabalhou com o que resta da operação edípica e que não se resolve pela saída fálica. Esta solução diz da permanência do discurso do mestre que, como bem lembra Lacan pode ser aproximado ao capitalista no que diz respeito ao processo de acumulação: "a presença mesma do mais de gozar à exclusão do gozar simples, o gozar que se realiza na copulação simples e pura". 

Insistir no "Penisneid" é permanecer na "censura que a filha faz à mãe por não tê-la criado menino, quer dizer, reportando à mãe, na forma de frustração, aquilo que, em sua essência significativa - e tal que esta dá seu lugar e sua função viva ao Discurso da histérica em relação ao Discurso do mestre -, se desdobra em castração do pai idealizado, que entrega o segredo do mestre por um lado e, pelo outro, privação, assunção pelo sujeito, feminino ou não, do gozo de ser privado". 

Lacan vai retomar neste Seminário XVII esta questão do complexo de castração na menina e generalizá-lo para poder reconsiderar o estatuto do sujeito e do pai. Desta forma será possível ler a posição feminina de Dora como aquela que quer fazer valer o que causa seu desejo, ali, onde está o pai. 

Re-examinando o segundo sonho de Dora, Lacan esclarece que, ao invés de render-se no túmulo do pai morto, Dora vai folhear o dicionário que traz o saber como meio de gozo. Laurent no diz que este foi o ponto onde Dora quis chegar, pois indo ver Freud o que ela obteve foi a satisfação de fazer valer sua verdade, ou seja fez com que sua verdade chegasse aos outros. O "dicionário" traduz a transformação da verdade em saber transmissível. Em outras palavras: este saber visa o lugar do pai, não como morto, não como idealizado, mas enquanto apreendido por sua causa sexual.

Pode-se, portanto, examinar o Édipo a partir da privação, ou seja, apreender o pai a partir da causa e não como mestre, pois o mestre é por estrutura castrado.

O "Campo Lacaniano" (II)

Para levar adiante nossa elaboração e assim definir o Campo Lacaniano, retomo aqui a revisão que Lacan faz de sua teoria do falo e do objeto quando trabalha os conceitos fundamentais freudianos. Ele vai "se referir diretamente à experiência de gozo como sendo o verdadeiro enigma. No momento em que o sentido se ausenta do mundo, o sujeito é deixado vazio de significação, invadido por esta presença que é a experiência de gozo. Enigma fundamental  para o ser falante, ele nada tem a ver com a liberação das alegrias do sexo". Este deslocamento do sentido e sua fuga para a experiência do gozo, só foi possível à medida que Lacan foi, passo a passo, deixando de lado a formalização onde o Simbólico se apresenta recobrindo todo o Imaginário, a partir mesmo da barra do algoritmo S/s, para estabelecer que na relação do Simbólico com o Real o que está em jogo é um corte que deixa um resto.

Ora, esta solução encontrada por Lacan e que estrutura, basicamente, a relação do sujeito e do objeto vai nos dizer que o que existe fundamentalmente é uma falta, "que é efeito do significante e que à falta devido ao efeito mortificante do significante responde este elemento de vida, este elemento de gozo vivo que é o objeto pequeno a (...) que tem a necessidade, em Freud, do conceito de pulsão".

Esta articulação entre objeto 'a' e pulsão é fundamental para darmos mais um passo que vai desembocar no conceito de falo, uma vez que é exatamente do lado deste conceito que está o complemento de vida a que faz alusão J-A. Miller na citação acima. Conceito que, desde a antiguidade, até nossos dias, se apresenta como a grande imagem do fluxo vital. "Por isso Lacan pode dizer aqui, nos lembra Miller, que o vivo do ser do sujeito encontra seu significante no falo". O paradoxo do falo se constitui exatamente no fato de ele ser, por um lado o que está pressuposto significar a vida, mas, sendo um significante, haver nele algo da morte.

O falo é o significante que marca a conjunção do logos e do desejo, da morte e da vida,da refenda do sujeito a partir da diferença que resulta da subtração do "incondicionado da demanda" à "condição absoluta do desejo”. Este fato vai estabelecer um "campo feito para que aí se produza o enigma que a relação provoca no sujeito ao lhe “significar" de maneira dupla: retorno da demanda que ele suscita, em demanda sobre o sujeito do desejo....". 

No seminário "As Formações do Inconsciente" no capítulo intitulado “O desejo e o gozo”, nos deparamos com o que podemos chamar de vestimentas fálicas, as roupagens com que se apresentam os sujeitos diante do real do sexo. Sabemos que o que vai caracterizar a posição perversa como recusa da mediação simbólica, ou até mesmo diante da falha no simbólico [S(A/)], é uma extrema valorização da imagem: "trata-se de uma projeção disso que não se cumpriu na ordem simbólica, sobre o eixo imaginário". 

A questão do falo sempre foi, pôde-se dizer, enigmática. Lacan, em seu Seminário VI, p. ex. atribuía a função de enigma "ao desejo como um x que desliza metonimicamente", enquanto o falo, sendo o significante do desejo, é o que não pode ser atingido, porque "o falo ... é uma sombra (...) escorregando sempre entre os dedos".

Já no Seminário RSI Lacan retoma esta temática do falo para nos dizer, mais uma vez, do seu caráter essencialmente cômico. Após dizer que no horizonte de um menos e de um mais é onde se insere o gozo, ele assinala neste ponto ideal, que é o falo, a essência do cômico no ser falante: "desde que se fale algo que tenha uma relação ao falo, é o cômico - que nada tem a ver com o chiste. O falo é cômico como todos os cômicos - triste".  Esta citação de Lacan se articula, a meu ver, com o que ele mesmo disse 20 anos antes: "A comédia, podemos dize-la como sendo a representação do fim da refeição comunitária a partir da qual a tragédia mesma foi evocada".

O enigma não faz referência à condição do falo enquanto um significante puro e simples, mas sim à letra, suporte material do significante, suporte, portanto, da interpretação e do que mantém a borda do buraco do Simbólico. É este buraco que vai produzir a fuga do sentido ao furar o texto. Este furo, este buraco do Simbólico que Lacan adjetiva de inviolável  tem, entre suas várias virtudes, a de fazer enigma mantendo o interesse pela escritura e conferindo um poder à quem sabe decifra-lo. 

O “Campo Lacaniano”

Na lição 2 do Seminário XI: “O inconsciente freudiano e o nosso”, Lacan faz uma distinção, a partir mesmo do conceito de repetição, entre o inconsciente tal como Freud o desenvolveu a partir da escuta de seus pacientes, sustentado na palavra e nas formações do inconsciente, e o que foi desenvolvido a partir dos conceitos de sujeito e Real. Mantendo a função da falta como fundamental na estruturação do inconsciente, Lacan vai acrescentar, a partir de sua teorização em torno da lógica do significante, que o inconsciente está estruturado como uma linguagem o que “se relaciona a um campo que nos é muito mais acessível hoje que no tempo de Freud” . Este campo é constituído pelo “Unbegriff, que não é o “não conceito”, mas conceito da falta”, a partir do “Um da fenda, do traço, da ruptura”. Ele é o que vai abrir um caminho, junto com o desenvolvimento do conceito de objeto “a”, para constituir o que foi denominado como Campo Lacaniano: este campo que, sem dispensar a entropia necessária ao funcionamento do inconsciente freudiano, “instaura um outro campo energético, que necessitará de outras estruturas que aquelas da física, e que é o campo do gozo”. Campo este que, estruturado no para-além do princípio do prazer, sustenta-se também na repetição, mas enquanto “denotação precisa de um traço que foi retirado do texto de Freud, como idêntico ao traço unário, a um pequeno elemento da escritura, a um traço na medida em que ele comemora uma irrupção de gozo” . 

 No Seminário XVII Lacan vai desenvolver esses conceitos ao longo do capítulo V. Em primeiro lugar ele deixa claro, mais uma vez que, se por um lado a referência ao discurso implica uma vontade de mestria, de dominação, quem se autoriza analista deve enfrentar as tendências a escorregar por aí, se pretende sustentar o discurso do analista, pois “ele deve se encontrar em oposição, pelo menos confessada, a toda vontade de dominação”. É exatamente isso que faz com que o mais subversivo do discurso lacaniano seja sua não pretensão em produzir soluções: aliás, ele destaca desde sempre, e isso também está muito bem desenvolvido no Seminário XI, que “só existe causa no que falta”. Sustentado nisto, Miller nos lembra, em seu Seminário de Comandatuba, que “a prática lacaniana opera na dimensão da falha”, ou seja, no discurso analítico, “o mais de gozar (aqui colocado como causa) comanda um “isso fracassa”, e, precisamente, “isso fracassa” na ordem sexual.”    

Tudo isso nos faz recordar que, a estrutura aponta para o que, no discurso inaugural, aqui desenhado como Discurso do Mestre, o lugar da produção está habitado por este resto, isso que denota a falta por onde o sentido foge, escapa, como no Barril das Danaïdes (“O gozo é o barril das Danaïdes, e uma vez que aí se entra, não se sabe até onde isso vai. Começa com uma cosquinha e termina por inflamar a essência”.) Ponto que faz referência ao gozo, ponto que se abre para este Campo que necessita, como já se disse mais acima, uma outra referência que não as que se está  acostumado a lidar, já que aí se contesta todo movimento de apaziguamento. Importante lembrar que o significante, enquanto tal, mostra-se incapaz de submeter o gozo, limitando-se a enlaça-lo em sua rede. Este ponto de fuga do sentido abre espaço para que se possa continuar questionando, com Freud, o que ele tão bem explicita quando diz que o sujeito não sabe o que diz, como também “ele não sabe quem o diz” .

Freud insistiu em dizer que o discurso emerge nesse ponto onde algo se repete, retorna, insiste e escapa. No entanto, quando ele teve que se defrontar, na clínica, com a sexualidade feminina, ele abandonou a insistência na redução econômica do gozo, mascarando-o e deixando em aberto a questão: “o que quer uma mulher”. Uma mulher quer gozar, é a resposta que Lacan construiu, diferenciando-a da histérica.

Mas, se por um lado Freud mascarou o gozo, nem por isso ele fez algo que eliminasse o “fio cortante” de sua verdade. Os que a ele se seguiram, no entanto, tentaram fazê-lo e, como vacina à peste, inventaram um “Ego autônomo” que poderia traduzir-se em uma área livre de conflitos e assim, promover um retorno ao discurso do Mestre, onde o que só interessa é que “isso caminhe”. A felicidade tornou-se o objetivo e tanto mais quanto se está inserido em uma cultura onde o pragmatismo era e ainda é a única possibilidade diante do não saber inscrito no Real. A consequência deste “way of life” está escrita na forma como a política do “ser como todo mundo” ditava as “normas”. Reinado do Falo como o que poderia aproximar-nos da forma mais perfeita do gozo: o orgasmo masculino. Lacan, no entanto, de uma forma irônica nos diz que se o falo é feliz, não podemos dizer a mesma coisa daquele que o possui. 

Neste ponto surge a expectativa de poder esclarecer a função do falo nesta passagem que é o eixo deste capítulo V: “...o que nos interessa na investigação analítica, é saber como, em suplência à interdição do gozo fálico, aporta-se algo do qual definimos sua origem como sendo de outra natureza que a do gozo fálico, aquela que está situada, e se pode dizer, enquadrada, na função do mais de gozar” . Mais à frente Lacan vai insistir nesta mesma direção ao nos dizer que “é em torno do falo que todo o jogo gira”, pois, “só existe o falo nas relações sexuais. O que existe de privilegiado, concernente à este órgão, é que de "qualquer modo, pode-se muito bem isolar seu gozo”, o gozo que o parasita.

(Continua)

“Verdade, irmã do gozo”

Em seu Seminário XVII "A Psicanálise ao Avesso", Jacques Lacan nos apresenta uma lição que foi nomeada por Jacques Alain-Miller com uma afirmação intrigante: “Verdade, irmã do gozo”. A partir de alguns fragmentos desta lição e do que Miller nos apresenta em seu Seminário “A natureza do semblante” - mais especificamente na lição XV quando ele fala do “objeto a, entre a verdade e o gozo” - pôde-se acompanhar o que Lacan disse deste “parentesco”. 

No Seminário XVII existe uma afirmação que é familiar até mesmo aos que não trabalham com a psicanálise: “a verdade não é, mesmo no nosso contexto, de acesso fácil”. Estando muitas vezes à flor da pele, ela se apresenta como esquecida no que se diz e, portanto, se sustenta no significante, na medida em que “ele não concerne ao objeto”. O significante, nos diz Lacan, “não diz respeito ao objeto, mas ao sentido”. Neste aspecto, o sujeito da frase nada mais tem a sustenta-lo que o sentido que desliza sob esta frase, e que está encarregado de traduzir a insustentável leveza do ser que ali se apresenta enquanto falta. O peso do ser  encontra-se no não sentido, no que falha das formações do inconsciente, do sintoma, do sonho quando este se interrompe no momento mesmo onde uma verdade poderia surgir, para que o sujeito continue dormindo e sonhando. Ali, talvez, possa ser localizada a verdade enquanto habitando o espaço do inter-dito das frases, dos sonhos, no ato falho, etc. 

Uma relação importante se estabelece neste ponto: a verdade ameaça surgir onde a angústia, este afeto que não mente, se manifesta dizendo da presença do objeto. A angústia, lembro-lhes, não é sem objeto.

Lacan, mais adiante neste seminário, vai afirmar que “a nossa verdade parece bem nos ser estrangeira. Ela está conosco, sem dúvida, mas sem nos concernir de tal forma que se quer bem dize-la”. 

O percurso feito em torno da contribuição de Wittgenstein merece destaque neste capítulo. Apesar disto vamos resumi-lo dizendo apenas que uma verdade depende da implicação de uma asserção que se anuncia como verdadeira, deixando claro que não existe uma metalinguagem que poderia justifica-la. Este espaço de não existência de uma metalinguagem, ou seja, não existe um Outro do Outro, é aquele que, eventualmente, pode ser ocupado pelo canalha: “toda canalhice repousa em querer ser o Outro de alguém, ali mesmo onde se desenham as figuras onde seu desejo será captado”.

Verdade e desejo se articulam, portanto, na medida em que “não há sentido senão o do desejo”, aquele que corre sob a barra do significante e que esconde a verdade da falta e propícia um gozo do sentido (jouis-sens). Por isso, pelos efeitos mesmo do significante, é que se pode dizer que a verdade enquanto tal, só se articula em saber. O discurso do Mestre nos ajuda nesta articulação ao apresentar uma estrutura aonde um significante representa um sujeito para um outro significante que, enquanto saber, se sustenta da falta a ser que o habita. Em outras palavras, o “não saber” é o quadro onde o saber se estrutura. 

A verdade, portanto, “é inseparável dos efeitos da linguagem”. Ela está presa nas suas malhas e ali se faz presente e “só se encontra fora de toda proposição”, no entre, “na implicação entre proposições”. “Dizer que a verdade é inseparável dos efeitos de linguagem tomados como tal, é incluir aí o inconsciente”. 

Freud, num toque de genialidade, estabeleceu o lugar da verdade exatamente onde a “coisa estranha” (unglauben) se apresenta e, para melhor apreender o que este “estranho” esconde é preciso confiar no que diz o paciente. Baseando-se nisto, Lacan procurou estruturar uma teoria que, no princípio, se sustentou no que de verdade pode estar sendo dito pelas formações do inconsciente: “Moi, la verité, je parle!” No Seminário XVII, Lacan esclarece a natureza deste “je”: um “je” inominável que não precisa de nenhuma continuidade para se multiplicar em atos.

Mas, para Lacan, a verdade se esgota em querer dizer-se pela palavra, já que existe uma incompatibilidade estrutural neste ponto. Dize-la toda é impossível e, na sua relação com o desejo, pode-se perceber que, mesmo articulada na linguagem, ela não pode articular-se na palavra. Permanece esquecida por detrás do dito. 

A fórmula utilizada por Freud para dar conta desta articulação da verdade é encontrada na elaboração da fantasia fundamental em uma análise. O exemplo paradigmático: “bate-se numa criança”, demonstra que a reconstituição do estádio intermediário é o que vai colocar a céu aberto a relação do sujeito com a sua verdade. A figura que aparece sem figuração “assegura a função, dá lugar, ao gozo” que sustenta a fantasia na cena que estrutura em imagens os significantes primordiais do sujeito.

Este espaço entre duas assertivas: Uma criança está sendo espancada e Alguém (O grande Outro) bate em uma criança, nos abre a possibilidade de verificarmos a relação entre a verdade e o gozo. Colocados entre dois significantes (S1 – S2), o sujeito e o objeto dizem de um sentido e de um resto que permanece fora do significante impossibilitando a articulação total, tanto da verdade quanto do gozo, na palavra. Afinal, se é possível dizer, com Lacan que “nascemos do mais de gozar, resultado do emprego da linguagem”, podemos dizer que “A linguagem nos impregna e é por aí que 'isso' goza”. 

Lacan trabalha na quarta parte desta lição a relação entre o gozo e verdade utilizando-se do Sade teórico. Ele parte do princípio que Sade ama a verdade. Ele não quer salvá-la, ele apenas a ama e por isso a recusa e, neste movimento mesmo de recusa-la ele consegue, por pequenos meios, alcançar o gozo. Através destes pequenos meios ele vai alcançar o que podemos denominar “resíduos dos efeitos de linguagem” a partir “da entropia do mais de gozar”(...). É nestes “pequenos meios” que encontramos a presença de uma verdade fora do discurso que se define como sendo “a irmã do gozo interdito.” 

Esta solução é assim matemizada por Miller no texto a que me referi no início: gozo/verdade: o gozo no lugar da verdade. Em Radiofonia, Lacan explicita esta passagem ao propor uma nova chave para compreender a nova forma de trabalhar a metonímia do desejo: ali onde se esperava a verdade, encontramos o gozo. Isto modifica o que até então estava sendo proposto: uma definição da metonímia a partir do gozo (jouis-sens) e não de um sentido prévio ou de uma verdade implantada no inconsciente. 

Uma nova leitura da compulsão à repetição é o que acontece nesta passagem da ênfase na verdade para a ênfase no gozo: num primeiro momento a verdade era a razão da repetição, repetição do sintoma que se apresentava como uma verdade escondida esperando ser decifrada, uma verdade que “clama no deserto da ignorância”, uma verdade que quer dizer algo e que se estrutura na demanda. 

Mas, já desde o princípio, Lacan recusava a definição da verdade como a adequação entre a representação e a coisa. Ele sempre a definiu, ao contrário, por “sua inadequação a tudo o que seria da ordem das coisas”; como estando entre linhas, ali onde a significação não dá conta de dizer tudo sobre o que acontece quando um significante rasga o Real inscrevendo seu traço. A teorização sobre o objeto, primeiro enquanto metonímico, depois enquanto mais de gozar é que vai leva-lo a revisar sua teoria e colocar o gozo no lugar da verdade. Ambos, verdade e gozo não se articulam na palavra. Se em um momento foi possível ensaiar um final de análise a partir da verdade que deve ser construída, e a questão do ser e do ter marcaria uma reconciliação com o falo (ter ou não ter em lugar de sê-lo, como está proposta ao final do texto “A direção do tratamento...”), foi preciso criar uma nova possibilidade de saber do objeto que permanece fora do sentido. Foi então que buscou uma possibilidade a partir de passar para além da fantasia fundamental na esperança de liberar a metonímia do desejo para além dos limites do círculo fechado da fantasia, desta interpretação primeira do desejo do Outro. Mas, seja lá como for, a impossibilidade de dizer, em palavras, a verdade do desejo e do gozo, continuou trazendo questões. Partindo desta impossibilidade, nos diz Miller, Lacan inventou o passe, que “se situa exatamente nesta separação entre o inarticulado e o articulado”. Uma forma de poder detectar, na transmissão indireta (passadores) o desejo que permanece articulado na linguagem, ou seja, “verifica-lo a partir da estrutura da linguagem e não do ato da fala”. O passe coloca entre parênteses o ato da fala, o convencimento, que somente tem valor no presente, pois “borra este ato para destacar a estrutura da linguagem, onde pode ser que o desejo – do analista no caso do passe – se encontre articulado.”

Importante, portanto, destacar que o objeto “a”, inventado por Lacan, está situado exatamente nesta conjunção entre o inarticulado da palavra e o articulado da linguagem. 

As estruturas dos discursos, nesta linha de pensamento, são as formas como se pode demonstrar a articulação do objeto “a” em uma estrutura de linguagem. O Discurso da Histérica é que melhor vai nos dizer deste “parentesco” entre Verdade e Gozo. Ali se verifica que há muito tempo Lacan trabalhava com esta hipótese: verdade, irmã do gozo. Neste discurso encontramos “a verdade como rechaço do saber, retorno do saber, ou retorno rechaçado do saber que aparece em posição homóloga a um gozo que somente se inscreve como resto”. Aqui se pode, então, concluir o que estamos buscando articular: O parentesco entre a verdade e gozo é o objeto “a” que permite esclarecer: é ele que nomeia o gozo em posição de rechaçado, de não absorvido, escrevendo-se como resto irredutível com respeito ao saber, com respeito ao significante e sua articulação. O discurso histérico é mais privilegiado que o discurso analítico para nos dizer desta articulação, já que ali se constata que o mais de gozar inscreve-se no lugar da verdade.

Miller nos esclarece que: “se a verdade fica do lado do semblante e o gozo do lado do real, o objeto ‘a’ é o que une – e especialmente no discurso que Lacan chama da histérica, onde a verdade é o gozo”.

Para concluir vamos dizer com Miller, que “o discurso analítico é onde o “a” se declara semblante e, por isso se descobre que, como tal, está em condições de satisfazer a verdade. Contrariamente ao que Lacan formulou antes do Avesso da Psicanálise, o “a” como semblante está em seu lugar quando é semblante. Neste sentido, é exatamente um semblante de Real, um Real com estrutura de ficção, até o ponto em que Lacan pode definir o sintoma mesmo como um modo de gozar da verdade.”