Seminário na EBP-MG - Sobre o Outro, o Gozo e o Amor (Segunda Parte)

Finalmente chegamos ao ponto: O Outro como Gozo: corpo e feminino.

Lacan vai, em 1957, no resumo que faz do seu Seminário XIV - A Lógica da Fantasia (LF, OE, 327) dizer que “esse lugar do Outro não deve ser buscado em parte alguma que não seja no corpo”. Dai se deduz a idéia de um “gozo do Outro” ou de um “Outro gozo”, como alternativa ao gozo comum, que conhecemos como "gozo fálico”. Ainda daí surge a noção de gozo suplementar, não complementar, da mulher: “O gozo do Outro é fora da linguagem, fora do simbólico” (A terceira)

Ora , isto implica um para-além ou um para-aquém do Pai: “Como saber se … o próprio Pai mesmo, nosso eterno pai de todos, não é apenas um Nome entre outros da Deusa Branca, aquela que perde-se nas noites dos tempos, por ser a Diferente, o Outro perpétuo em seu gozo?… (PDP, AE, 559).

Assim se confirma essa polissemia rigorosa na obra de Lacan: do Outro simbólico ao Outro gozo, passando pelo Outro materno.

Vamos, então, dar um passo a mais e entrar no tema central do Seminário XX, Mais, ainda.

Sabemos que Freud, ele mesmo, evocou o gozo (Genuss) a propósito da satisfação (Befriedigung) das necessidades vitais, mais do que em relação à realização de um desejo (Wunscherfüllung). Lacan foi quem fez desta noção, correntemente referidas aos prazeres sexuais ou ao uso de um direito (gozar do usufruto, p.ex.) um conceito considerado, a partir de então, como importante para o campo da psicanálise.

Num primeiro momento, ele separa este conceito claramente do prazer, colocando-o no fundamento de sua teoria da perversão, essa entendida como uma de suas principais estruturas, ao lado da neurose e da psicose. A estrutura perversa se caracteriza pela obediência de um sujeito a uma lei que o transforma em escárnio anulando-o nesta mesma submissão.

Num segundo momento, Lacan vai introduzir o conceito de gozo no interior de sua teoria da diferença dos sexos ao distinguir o gozo fálico e gozo feminino. Assim fazendo ele pressupõe que o desejo no ser humano está constituído por sua relação com as palavras e, talvez exatamente por isto, "não existe relação sexual”. Explicito: quer dizer que o sujeito, no ato sexual não encontra nem o objeto de seu desejo que o outro parecia representar, nem a completude que ele ansiava a partir desta experiência.

Para nós que não temos o francês como língua mãe, pode ser difícil encontrar uma palavra que dê conta deste conceito de gozo, tal como o entende Lacan. Até onde posso saber com respeito ao português, penso que assimilamos bem o conceito que, como estamos vendo, tem sempre uma relação a uma forma muito particular de satisfação ou, ao menos, a uma satisfação diferente da plenamente satisfatória.

Para Lacan esse conceito se estrutura a partir deste gozo de exceção que é aquele do Pai simbólico, o chefe da horda primitiva ao qual se atribui a posse de todas as mulheres. Essa crença produz, em todos os outros homens, a fantasia de um lugar de “gozo absoluto”, inacessível e interditado. Esses homens, eles não conhecerão outro gozo que o “gozo fálico”, Gozo submetido à falha da castração e, por isto mesmo, marcado de forma irredutível pela falta e não pela plenitude. Assim se conota habitualmente esse termo: gozo. 

Este gozo masculino suscita a preocupação de “um Outro gozo”, diferente do gozo absoluto, bem como do gozo fálico e que Lacan sugere que será dado à mulher. A posição deste "Outro gozo" no campo da sexualidade mostra uma mulher não-toda sujeitada à lógica fálica do complexo de castração. Lógica esta que ela excede, nesta medida, a uma tal determinação. Este excesso que, cumpre sempre ressaltar, não é simplesmente complementar do gozo masculino, mas constitui, com respeito à esse, um “suplemento”, provocando, na mulher, uma forma particular de divisão entre o “gozo fálico e o “Outro gozo”. Como consequência “este gozo que nela é não todo, a faz um pouco ausente dela mesmo, ausente enquanto sujeito"

Desta forma a brecha que existe entre os sexos pode ser definida da seguinte forma: “Como tal, (o gozo) está fadado às diferentes formas de fracasso constituídas pela castração, isso quanto ao gozo masculino, e pela divisão, quanto ao feminino” (Estou falando com as paredes, pág. 34). Mas o gozo suplementar, próprio às mulheres - do qual elas não podem, nem sabem nada dizer - e que experimentam, particularmente aquelas que são místicas, também é vivido como gozo do Outro e, mais precisamente, como da falta no Outro.

Esta diversidade de formas de gozo e os dois traços principais que lhe são comuns - a saber: a relação de cada um deles com o impossível e sua radical distinção com os caminhos do registro do prazer (sentimentos, emoções, afetos) - fazem, como já disse acima, que diferentes línguas tenham muitas dificuldades em traduzir o termo lacaniano, gozo. O italiano recorre, geralmente, a godimento. O espanhol oscila entre goce (jouissance) e gozo (prazer). Alguns tradutores preferem esse último termo, que lhes parece mais restritivo que o primeiro em relação ao imaginário de uma satisfação plena. Em outras línguas, tal como o inglês, eles se contentam de tomar a palavra francesa “jouissance”  entre aspas ou em itálico.

Para concluir o que me dediquei a falar para vocês aqui, hoje, vou tratar da dicotomia dos gozos no seminário XX.

Neste Seminário que é, hoje, nosso objeto de estudo vemos Lacan tratar dos gozos no plural. Aqui ele vai defini-los segundo a divisão dos “seres sexuados”. Essa definição marca a distinção que ele vai deixar clara em relação ao sujeito do inconsciente, que não tem sexo.

Ao tratar assim “os gozos” ele vai dar mais um passo na atualização de um problema que sempre esteve presente em seu ensino: o falo como único significante que daria conta da repartição dos sexos. Sabe-se que ao atualizar o complexo de castração e o Édipo para pensar a repartição dos sexos Lacan segue Freud, apesar de todo o movimento construído pelos pós-freudianos. Em seu artigo “A significação do falo” (1958) vai ser estabelecido um elo entre sua teoria do significante e o complexo de castração em Freud ao ser definido o falo como um "significante privilegiado” (SF, E, pag. 699)

Neste Seminário XX são novas referências teóricas que vão dirigir suas elaborações: a repartição dos sexos vai ser estabelecida a partir de como os falasseres vão se postar diante da função fálica, esta definida em termos lógicos. É nesse momento que o conceito de gozo vai passar a ser referido no plural, pois os falasseres experimentam o gozo de formas variadas, conforme sua posição enquanto seres sexuados. Impossível entender o que Lacan escreve sobre gozo neste seminário se não considerarmos a posição daquele que goza enquanto ser sexuado.

Partindo desta premissa vamos examinar duas dicotomias que se apresentam neste seminário. A primeira é a oposição que Lacan estabelece, deste o início, entre amor e gozo: “O gozo do Outro, do Outro com O maiúsculo, do corpo do Outro que o simboliza, não é o signo do amor” (S.XX, pag. 11). Essa citação é um bom exemplo de como esse Seminário está cheio de frases que provocam efeitos de sentido, mesmo isoladas do contexto em que foram proferidas. Podemos dizer, como já mencionei antes, que elas podem ser lidas como aforismos e, na verdade, é assim que são infinitamente repetidas. Mas, cada frase de Lacan traz uma precisão milimétrica na escolha das palavras, e assim devemos lê-las se queremos trabalhar os seus textos e seminários. Aqui Lacan vai se referir ao gozo do corpo. Esta referência não se constitui como novidade, uma vez que no Seminário anterior, XIX: “… ou pior", ele já esclarece: “Gozar é usufruir de um corpo. Gozar é abraçá-lo, é estreitá-lo, é picá-lo em pedaços” (S.XIX, pag. 31.). Com isso fica claro a determinação de Lacan em vincular o gozo ao corpo: o gozo é aqui o que o falasser experimenta no corpo (en corps que homofônico a "encore"), corpo entendido como isso que “se goza” (S.XX, pag. 29). Nesta citação aqui referida, o corpo é nomeado “corpo do Outro” e as expressões “gozo do corpo" e “gozo do Outro” já nos colocam problemas, pois pode-se lê-las de duas formas conforme o genitivo subjetivo ou objetivo: "[...] gozar do corpo comporta um genitivo que tem essa nota sadiana à qual acrescentei uma pincelada, ou, ao contrário, uma nota extática, subjetiva, que diz que em suma é o Outro que goza”.(S.XX, pag. 30) O que temos aqui é o corpo do Outro tomado como objeto de gozo, isto que Lacan chama de “nota sadiana”, em mais uma referência feita a Sade em seu ensino, ou será que ele se refere aos êxtases dos santos onde é o Outro que goza?

Aqui, sua referência é à possibilidade do falasser gozar do corpo do Outro, tomando-o como objeto de gozo, do gozo sexual (nesta primeira lição, se vocês a leram, vão se lembrar que está se referindo à cama de casal e do que se passa nela – “estreitar-se”– delimitando um “espaço do gozo” (S.XX, Pags. 10 e 15)).

Nesta passagem ele se refere ao corpo como o que simboliza o Outro: O corpo, símbolo do Outro, nos indica aqui um corpo como representante do Outro. Esse Outro que é chamado, mais à frente no seminário, de “absoluto”, ou seja, o Outro sexo.

Lacan introduz, então, um caminho em que propõe tomar o corpo do outro, do semelhante, simbolizando o Outro com maíuscula, não como havia feito até agora, conforme trabalhamos no início deste texto, como Outro da linguagem, tesouro de significantes, etc.

Esse Outro aponta para a alteridade absoluta no que concerne ao sexo, aquela que se coloca, na posição masculina, do lado todo-fálico: "O Outro, na minha linguagem, só pode ser portanto o Outro sexo" (S.XX, pag. 45). A mulher é quem vai ter uma relação a esse Outro, lembrando que o inconsciente é radicalmente Outro.

Esse lugar de alteridade é, para Lacan, o lugar da mulher na repartição simbólica dos seres sexuados. Os falasseres que estão do lado feminino são automaticamente colocados na dimensão do Outro.

Tamanha é a importância desta alteridade no que diz respeito ao lugar da mulher que, no texto “O Aturdito”, contemporâneo ao Seminário XX, Lacan nos diz explicitamente: “Chamemos heterossexual, por definição, aquele que ama as mulheres, qualquer que seja seu sexo próprio” (A, OE. pags. 448-497 e pag. 467). Em outras palavras, não importa qual seja o sexo, todos aqueles que tomam a mulher como objeto do seu desejo ou do seu gozo estão no plano do hetéros, da diferença sexual. O que acabo de lhes dizer não se refere à oposição imaginária do “sexo oposto”, mas sim da posição simbólica frente à dimensão do Outro sexo.

Ocupar esse lugar Outro tem suas consequências, obviamente: O todo funda-se em uma exceção, esse famoso ao-menos-um, ou seja, o todo não se constitui senão ao preparar o lugar Outro. Mas, desde então, aquele que vem ocupar esse lugar, o do ao-menos-um, o do Outro, esse escapa do todo. Ele torna-se Outro ao risco, aliás, de que uma mulher seja perfeitamente identificável com Deus, mesmo assim! Porém, se ela ocupa esse lugar Outro, efetivamente a questão se coloca: ela não é mais humana porque temos a enganosa tendência a querer não fazer depender da humanidade senão o que depende da castração, ou seja, do traço fálico, do traço unário. 

Diante deste Outro os homens se perturbam, pois o que se coloca em questão é a lógica fálica. Por isso é tão frequente o movimento masculino de tentar anular tal dimensão, convertendo a mulher não-toda, que está ao seu lado, em toda fálica. Em outras palavras, "fazê-la rapaz” e, com isto, estabelecer um laço confiável. O mesmo que ele acredita ter com seus companheiros.

Caminhemos mais um pouco dentro desta perspectiva de trabalhar essa dicotomia do amor e gozo neste Seminário XX. O que acabamos de falar sobre a relação dos homens com as mulheres pode transparecer que Lacan retoma aqui, simplesmente, a conhecida clivagem entre amor e desejo que Freud já trabalhou em seu artigo de 1912, “Sobre a tendência universal à depreciação na esfera do amor”. É verdade que ele mesmo faz referência a este texto freudiano em “A significação do falo”. Ainda em um momento posterior de seu ensino, ele ainda mantém a concordância com a tese freudiana: No final da última aula do Seminário XVIII, De um discurso que não fosse do semblante, ele cita o Eclesiastes: “Goza com tudo que tu és, goza com a mulher a quem amas”. E conclui: “É o cúmulo do paradoxo, porque é justamente do amá-la que vem o obstáculo”(S. XVIII, pag. 166.).

Nestas duas passagens citadas Lacan parece equivaler desejo e gozo e os opõe ao amor, mas no Seminário XX essa relação - amor e gozo - não é mais de oposição, mas de disjunção. O que isto representa? Que Lacan percebe que esta relação não é mais necessária nem suficiente (S.XX, pag. 12) e que só pode acontecer de forma contigente. A grande diferença entre o amor e o gozo é que o amor chega a fazer semblante de laço conectando os dois. O que nunca acontece com o gozo. “No amor, o que se visa é o sujeito, o sujeito como tal [...]” (S.XX, pag. 56) – enquanto o gozo não faz laço, uma vez que é uma relação do sujeito com o objeto do seu gozo. 

O que está sendo falado aqui do amor nem de perto se aproxima do ideal de fusão de dois em um, tantas vezes criticado por Lacan ao longo de seu ensino e muitas vezes mencionado aqui. Estamos falando de possibilidade de laço: A função do amor concerne ao fato de que o amor trata a falha introduzida no campo do ser pelo significante. Cumpre chamar a atenção para a forma contigente que o amor sempre apresenta, ou seja, existem encontros, existe o feliz acaso (bon heur). Aliás só existe isso: a felicidade (bonheur) do acaso. (T, OE, pags. 550-556 e pag. 553.)

Assim vemos se desenhar a primeira dicotomia neste Seminário entre o amor e o gozo. Mas logo ele começa a questionar o que ele mesmo apresentou como um aforismo quando anunciou "o gozo do corpo”: "Vou um pouco mais longe – o gozo fálico é o obstáculo pelo qual o homem não chega, eu diria, a gozar do corpo da mulher, precisamente porque o de que ele goza é do gozo do órgão. […] O gozo, enquanto sexual, é fálico, quer dizer, ele não se relaciona ao Outro como tal. (L, OE, pag. 14 e p.16)

Nesta passagem vemos Lacan apresentar, de uma forma incisiva, o conceito de gozo fálico, ao mesmo tempo que define o gozo sexual como uma subespécie do gozo fálico

O que nos chama a atenção nesse Seminário é que, após questionar a origem do gozo e negar várias procedências: não é do amor, não é dos caracteres sexuais secundários, nem tampouco do sexo da mulher, Lacan determina por convocar o significante, atribuindo a ele a causa do gozo: "O significante é a causa do gozo. Sem o significante, como mesmo abordar aquela parte do corpo? Como, sem o significante, centrar esse algo que, do gozo, é a causa material? Por mais fluído , por mais confuso que isto seja, é uma parte que, do corpo, é significada nessa inscrição” (S.XX, pag.30).

Mas não fica só nisto, pois vai também definir o significante como o que faz limite ao gozo. Esta condição peculiar do gozo, causado e limitado pelo significante, o faz inscrito no campo da linguagem:  o gozo não pode ser a satisfação de uma necessidade, trazida por um objeto que a preencheria. O gozo fálico é descontínuo, recortado, impossibilitando que se goze do corpo na sua totalidade, mas apenas da escansão que o significante produz nesse corpo. Daí que é sempre “o corpo de um que goza de uma parte do corpo do Outro” (S.XX, pag. 30). Como consequência deste vínculo com o significante, vemos os recortes no corpo que são conhecidos por zona erógena. Mas não se limita a estes pontos, pois pode recortar qualquer parte do corpo do outro e transformá-lo em zona erógena. Em outras palavras, o significante é erógeno. Isto define a zona erógena como um lugar de “pura diferença". Algo se metaforiza pela fala, ou se preferirem usar o termo lacaniano, pelo gozo fálico.

Cumpre ressaltar que Lacan não está nos dizendo que o significante é gozo, como pode muito bem ser e é confundido por alguns. Nem tampouco ele vai abandonar sua definição do significante como o que representa um sujeito para outro significante. (S.XX, pag. 55 e pags. 154-153)

Vamos deixar claro o que acabo de falar acima a respeito das zonas erógenas: elas não se limitam às zonas erógenas tais como Freud as delimitou a partir da pulsões, mas acontecem em todo recorte possível feito sobre o corpo pelo significante. Em última instância, como os significantes têm sua significação determinada pelo falo, é este que recorta as partes do corpo, investindo esses objetos parciais com um valor fálico. Essa operação, ao mesmo tempo em que torna possível o próprio gozo, imprime nele a marca da castração. Assim marcados pode-se constatar o que Lacan disse nas conferências que fez nos Estados Unidos: “o gozo parasita os órgãos sexuais”.

Assim, o homem crê que aborda a mulher, “Só que, o que ele aborda, é a causa de seu desejo, que eu designei pelo objeto ‘a’” (S.XX, pag. 78). Aquele que deseja a partir da posição masculina não alcança o corpo do Outro sexo, mas visa no campo da parceira feminina, o objeto causa do seu desejo, o objeto a. Este objeto supõe um recorte no corpo da companheira: cabelos, voz, olhar, pernas, seios ou outra coisa qualquer.

No entanto o falo, esse que faz um limite ao Outro, é o responsável pela organização de nossa libido. E ele assim o faz promovendo o fracasso em possuir o Outro, impendindo-nos de o fechar em nossos braços. Em outras palavras é o falo que impede que tomemos o corpo de nossa parceira como um todo: apenas posso ter acesso, imaginariamente a esse falo que organiza meu gozo.

Diante de tudo isto que estamos expondo até aqui no que concerne ao sujeito, o Outro, o objeto e o gozo, fica claro que a linguagem não nos garante um acesso direto ao objeto, mas ao contrário, nos afasta dele, pois sabemos que um significante sempre nos remete a outro significante. O objeto permanece fora da cadeia significante e o gozo fálico será sempre um gozo do significante, e nunca do objeto.

Para concluir o que chamei aqui a primeira dicotomia presente neste Seminário: gozo e amor, vimos que Lacan define o gozo do corpo, gozo do Outro, como um anseio do ser sexuado - anseio fracassado, pois o gozo fálico não vai permitir gozar da totalidade do corpo do parceiro. Mas, no mesmo movimento já encontramos Lacan abrindo um espaço para definir, mais adiante no Seminário, esta espécie de gozo que se contrapõe ao gozo fálico: "Mas o que chamo propriamente o gozo do Outro, no que ele aqui é só simbolizado, é ainda coisa inteiramente outra, a saber, o não-todo que terei que articular” (S.XX, pag. 30). 

Neste ponto Lacan introduz uma segunda dicotomia, talvez até primeira em importância para clínica, pois vai definir a sua teoria dos gozos. Refiro-me aqui à dicotomia entre o gozo fálico e o gozo do Outro: “Há um gozo, já que nos atemos ao gozo, gozo do corpo, que é, se posso me exprimir assim [...] para além do Falo” (S.XX, pag. 80).

É assim que Lacan vai fazer avançar seu ensino, abrindo novos caminhos para a escuta clínica. Ele define o gozo fálico como causado pelo significante e inscrito na linguagem, portanto passível de ser dito. Esse é o gozo mais comum: gozo do sexo, do trabalho, do sintoma, enfim, aquele que o sujeito sempre encontra. Mas aqui vemos ser postulada a existência de um outro gozo, o gozo do Outro, que muito difere do que acabamos de explicitar como gozo fálico, pois ele não sofre as limitações que o significante impõe e tem como característica sua infinitude. Pode-se mesmo dizer que sua principal característica é não ter bordas, um conjunto que não é construído sobre um limite.

Sua principal contribuição, presente neste Seminário é a proposta de uma repartição dos sexos a partir dos gozos e não em relação à anatomia. Claro que, mesmo que a anatomia não seja o destino, ela não deixa de ter sua importância. Isto porque o significante está ligado à anatomia e é um órgão do corpo que empresta sua representação ao significante falo. A consequência mais imediata disto é que um individuo é menino ou menina antes de qualquer posição do sujeito. Em outras palavras, a esse dado anatômico primeiro segue-se a inscrição no simbólico que poderá corresponder ou não às escolhas do sujeito. Em outras palavras, os seres que escolherem colocar-se do lado masculino serão regidos exclusivamente pela função fálica, esta que organiza a relação ao gozo fálico. Já aqueles que escolherem o lado feminino vão experimentar uma relação não-toda com a função fálica. Mas isso não significa que as mulheres participem menos do gozo fálico que os homens. Muito antes pelo contrário, ao se inscreverem enquanto não-todas na função fálica, eles tem acesso ao gozo fálico, mas não somente, pois elas terão acesso a esse gozo do Outro, dito suplementar. Melhor dizendo, as mulheres estão à toda no gozo fálico, mas existe algo a mais (S.XX, pag. 80): "[…] por ser não-toda ela tem, em relação ao que designa de gozo a função fálica, um gozo suplementar”(S.XX, pag. 79). Em resumo podemos dizer que não existe outro gozo senão o fálico, salvo aquele sobre o qual a mulher não nos diz uma palavra, talvez mesmo porque não a conheça, aquele que Lacan define como o que a faz não-toda (S.XX, pag 66). 

Uma possível causa do por que a mulher nada pode falar deste Outro gozo é que um dizer se sustenta de uma ex-sistência ao que pode ser dito. Em outras palavras se sustenta de uma posição de enunciação a se diferenciar do enunciado e no Outro nada existe que venha sustentar uma ex-sistência.

Ainda na tentativa de tornar mais claro o conceito de gozo do Outro, Lacan vai utilizar o termo parasexuado para designá-lo. Ele o faz em um texto muito importante, “A terceira”, pronunciado alguns meses após o Seminário XX. Sabemos que o prefixo “para” nos remeter à idéia de “ao lado de “, “da parte de”. Com isto, parece que ele quer nos dizer que o gozo do Outro, apesar de não ser sexual, tem alguma relação com ele.

Não há duvidas que esse gozo do Outro interfere no gozo fálico, no registro do gozo sexual. Verifica-se isso na experiência do orgasmo feminino, onde acontece um desvanecimento do sujeito. A consequência disto é que entre o gozo orgástico e o sujeito existe uma exclusão, com a presença de um produzindo a ausência do outro. A consequência clínica é que para a mulher, mesmo com a experiência orgástica afirmada, até mesmo satisfatória, ele nunca deixa de desestabilizar o sujeito. Assim se dá a devastação: é o gozo Outro que desgasta o sujeito, no sentido de aniquilá-lo pelo espaço de um instante. Seria uma aproximação à experiência do gozo místico como forma de abandonar-se no Outro, abandonar todo e qualquer projeto de ser.

Uma outra possibilidade de sabermos um pouco mais desde gozo do Outro é tomá-lo no sentido subjetivo disso que chamamos de “gozo Outro”. Observa-se aí uma outra vertente da impossibilidade da relação entre o significante e o Real que a vertente fálica representa muito bem. Se há um fracasso aí, na vertente do gozo do Outro a impossibilidade é vivida como um para além.

Para concluir esse nosso percurso que teve questões concernentes ao conceito de gozo no Seminário XX, vamos destacar que a distinção que estabelece o genitivo objetivo - gozar do Outro, do corpo que simboliza o Outro - e o genitivo subjetivo - experimentar ser gozado pelo Outro - nos faz pensar que, clinicamente o primeiro está do lado do fracasso do gozo fálico em ter acesso ao corpo na sua totalidade e o segundo aponta para o gozo místico e o gozo feminino. Essas são soluções que Lacan nos propõe para dar conta deste gozo do Outro que não existe.

Bibliografia

Lacan, J. Estou falando com as paredes, Rio de Janeiro, Zahar, 2011.

Lacan J. Oi Seminário, Livro XX, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985

Lacan, J., Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

Lacan, J. Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003

Lacan, J., Televisão, Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 1993.

Lacan, J. Seminários IV, VI, VIII, IX, XVI, XIX e XXII.

Freud, S. “Psicologia das massas e análise do eu”

Seminário na EBP-MG - Sobre o Outro, o Gozo e o Amor (Primeira Parte)

O gozo fálico está na junção do simbólico e do real, fora do imaginário, do corpo, entanto algo que parasita os órgãos sexuais” (Lacan, conferência na Yale University, 25 de novembro de 1975, in Scilicet 6-7)

Comecemos por algumas considerações com o objetivo de esclarecer os termos que habitam esse seminário e assim podermos enfrentar as dificuldades que ele nos apresenta. Sim, as dificuldades são muitas! Talvez em função da fala de Lacan, mas principalmente por causa do tema deste seminário. Aqui vemos Lacan fazendo uma passagem do que podemos chamar de pensamento estruturalista para nos apresentar um mais além. Um mais além do simbólico, um mais além do prazer onde os limites se esfumam e nos trazem dificuldades de estabelecer parâmetros estanques que possam orientar nosso pensamento. Aqui temos, como está já posto no título do seminário, que nos dedicar “mais, ainda” para navegar nos mares lacanianos.

Por isto mesmo fiz a opção de trabalhar com vocês, hoje, Três temas importantes, com o objetivo de podermos ir passo a passo neste emaranhado de conceitos e de trechos que, por si só, se colocam como aforismos. 

Então vamos lá! 

Em primeiro lugar o conceito de Outro em Lacan e, em seguida o Gozo e, finalmente, os conceitos de Gozo do Outro e Outro Gozo. Neste caminho escolhido vamos ver o que temos de dicotomia nestes dois conceitos e como eles poderão nos ajudar a trabalhar a questão do feminino, tema central deste seminário.

Lacan introduziu o Outro, com maiúscula, para denotar uma função. Mesmo que esta palavra não esteja ausente em Freud, é com Lacan que ela encontra um destaque determinante. Denominar assim, o Outro, introduz uma função enigmática, metafísica e, até mesmo teológica. Na verdade, esse termo se encontra presente no regime conceitual no uso ontológico-metafísico, de Sartre a Levinas. Além disto, Lacan o emprega para designar diversas figuras, até mesmo heterogêneas, o que justifica plenamente a pergunta: o que é esse Outro?

Foi em Hegel que Lacan encontrou a referência decisiva para estabelecer esta relação do sujeito ao Outro: é de nosso conhecimento que no seu trabalho Fenomenologia do Espírito, ele descreve um trajeto onde a dialética com o outro é que vai constituir o sujeito. Ali temos a famosa dialética da “consciência de si” e o “reconhecimento”. Esse momento do ensino de Lacan, marcado pela intersubjetividade - anos 1950 - vai ser ultrapassado por uma concepção do Outro como, exatamente, um antídoto à intersubjetividade. Ele vai resolver esta questão jogando com a "relação de objeto”. Ele submete a intersubjetividade mesmo a uma séria contestação: o eixo, diz ele, é mais aquele do sujeito ao Outro, do que de sujeito a sujeito. No texto onde ele vai apresentar o passe para a Escola Freudiana, ele chega mesmo a “puxar as orelhas” de quem o acompanha: “ Fico espantado que ninguém jamais sonhou em me contestar, visto certos termos de minha doutrina, que a transferência faz, ela sozinha, objeção à intersubjetividade. (P09, OE, pág. 247)

A questão da relação sujeito a sujeito vai ser retomada mais tarde, exatamente neste seminário que é o objeto de nosso trabalho, quando ele vai tratar a questão do amor.

O "Grande Outro” apareceu no Seminário II, na lição de 25 de maio de 1955. Com o Outro o que vamos ter é um lugar, a Idee einer anderer Lokalität (Fechener). Assim Lacan nos diz no Seminário XI. Por um lado, o Outro vai apenas designar um lugar, para evitar toda concepção “onto-teológica” existencial (aquele próximo). Em outras palavras, não se trata de algo “transcendental" já que a questão central, para Lacan naquele momento, era: “de onde isso fala?”, isto impôs a referência ao Outro como nome desse “lugar”. É "o lugar de manifestação da fala” (“a outra cena”, eine andere Schauplatz…) (DT, E, pag. 634 ; PVF, OE, pag. 175). Uma outra forma de dizer isto é: “Isso fala no Outro… designando por Outro o próprio lugar evocado pelo recurso à palavra em qualquer relação onde este intervém”.(SF, E, 696)

Será importante, antes de passarmos mais à frente, deixar claro que o Outro designa negativamente o princípio de alteridade, ou seja não é redutível à identidade e, jamais à “mesmice".

Lacan, portanto, introduz o Outro sempre que se trata de lembrar que o sujeito não é sua própria origem e não podemos nos deixar levar pela polarização ou equivalência como o faz Melanie Klein. Digamos que antes que o sujeito perceba algo ou que entre em relação com um objeto, o Outro é o que já está lá. Assim pode-se entender que “encontro" com o Outro vai se dar em diversas situações, sempre que uma instabilidade acontecer com respeito a saber sobre si. A existência do Outro está ligada à do significante. A presença deste Outro joga por terra a autonomia do imaginário puro, ou seja, de tentar determinar o imaginário pelo simbólico: o Outro é o lugar de origem do significante sem o qual a imagem do corpo fica sem significação. Vamos deixar claro que se o registro do significante é o da enuciação, o registro do Outro é o da invocação. E o inconsciente não pode ser pensado sem esta função invocante.

Esta referência ao Outro fica melhor explicitada se nos lembrarmos desta espécie de tautologia negativa que Lacan nos diz, de uma forma quase que mágica: “Não existe Outro do Outro”. Formula essa que faz eco à: “não existe metalinguagem” na vertente do significante. Pode-se dizer isto assim também: “Um significante faz falta no Outro.” Ele chega mesmo a dizer que esse é “o grande segredo da psicanálise”(S VI, 8 abril 1959). Ideia que ele retoma no texto Subversão do sujeito e dialética do desejo. Já na lição de 18 de março de 1975 do Seminário XXII ele assim esclarece essa questão: “Daí meus matemas, que procedem do fato que o simbólico seja o lugar do Outro, mas que não existe Outro do Outro”. (Le Séminaire de Caracas, in L’Âne, no 1, 1981, p. 31)

Não podemos esquecer que todos os grafos de Lacan figuram o Outro (A) na sua relação ao sujeito, seja aquele que define o inconsciente (no esquema L), seja como A marcado pela barra, no grafo do desejo (S(A/). 

Quando se fala em Outro é sempre em relação ao registro simbólico: “O Outro, distinguido por um grande A, sob cujo nome designamos um lugar essencial à estrutura do simbólico”, diz Lacan em (PE, E, 455). No entanto, é preciso destacar que na sua releitura da experiência do espelho, Lacan vai destacar a importância primordial desta referência ao Outro, melhor, ao “olhar do Outro” no qual a criança busca o testemunho, o sinal do “assentimento do Outro” parental (S VIII, 7 junho 1961). Sem dúvidas, é da “relação ao Outro” que o sujeito “recebe o primeiro olhar, signum”. (S VI, 11 novembro 1958).

Em outras palavras, o Outro designa o lugar da fala, sendo assim, solidário da categoria do simbólico. Lembro-lhes isto para dizer que ele é esse terceiro, testemunha da verdade, lugar de referência da verdade da fala entre dois sujeitos: “O Outro é o lugar onde se constitui o eu (je) que fala com aquele que ouve” (CF, E, 432). Pode-se mesmo dizer que aí está o código, se se levar em conta a teoria da comunicação. Ele é “o tesouro dos significantes, suposto saber a multiplicidade das combinações significantes” (SSDDIF, E, 820).

A letra maiúscula com a qual se escreve o grande A designa, fundamentalmente esta dimensão simbólica, enquanto que o outro minúsculo,  o “pequeno outro” nos envia ao imaginário - De um Outro ao outro, segundo o título do Seminário XVI, de 1968-1969. Este seminário deixa claro que o Outro, com maiúscula, é assimilável ao “conjunto vazio”, cuja enunciação matemática torna possível um cálculo, no sentido da "teoria dos jogos”.

Mas, por outro lado, o Outro será identificado ao corpo. O afeto mas apropriado a fazer surgir o Outro é a angustia, caraterizado como “a sensação do desejo do Outro”. Este é o momento em que a “falta falta”, em outras palavras, quando o sujeito se encontra na impossibilidade pontual de “apoiar-se na falta”. É preciso reconhecer aí, também, “a angustia que o Outro, (com um grande A) inspira por não ser um semelhante” (DT, E, 621). Este ponto nos permite uma releitura da série dialética freudiana inibição/sintoma/angustia.

Mais um aspecto deste Outro diz respeito a sua relação com a necessidade, a demanda e o desejo. A demanda nos diz do sujeição da necessidade à demanda, uma alienação fundamental. Nesta perspectiva é a relação à demanda de amor que institui o Outro. O desejo do Outro se constitui pela passagem da demanda ao desejo. Relação esta que somente é possível pela mediação do falo, significante do desejo.

Daí advém a formula: “O desejo do sujeito é o desejo do Outro”. Esta tese deve ser entendida em sua radicalidade antropológica: “o desejo do homem” nada mais é que “o desejo do Outro”.

Vamos olhar mais de perto essa dialética. A necessidade se define, e bem, no plano material e biológico. A demanda, que surge no momento da satisfação da necessidade, se dirige ao Outro e se constitui como infinita. Ela é, verdadeiramente, "sem fundo”, tal qual o tonel das Danaïdes, pois o sujeito sempre demanda para além da satisfação da necessidade. Na verdade, a demanda nada mais é que "um desvio das necessidades do homem pelo fato de ele falar, no sentindo de que suas necessidades estejam sujeitas à demanda, elas lhe retornam alienadas” (SF, E, 697). Já o desejo vai se introduzir como um mais além da demanda. De fato, o desejo “não se demanda”. De alguma forma preso na demanda, ele se revela como uma relação a uma falta qualificada: “Ao incondicionado da demanda o desejo substitui a condição ‘absoluta’" (SF, E, 698).

A melhor forma de mostrarão desta dialética entre a demanda e o desejo, em sua tensão neurótica, é a figura topológica do toro.

Um passo a mais, ainda! O que é mesmo que inscreve o Outro simbólico na imagem? Devemos tomar como princípio a identificação. Como isto acontece? Vamos tomar a experiência do espelho e, então, destacar a importância da referência do olhar do Outro. Este Outro que se introjeta por um “traço único” (einziger Zug) que Freud, em seu texto Psicologia das Massas, toma como característica da operação da identificação.

Freud destaca que “nas identificações, o eu copia uma vez a pessoa não amada, outra vez, ao contrário, a pessoa amada”. “Não deve mais nos escapar que a identificação é, nas duas vezes, parcial, extremamente limitada e só toma emprestado um traço à pessoa-objeto” (Freud - Psicologia da Massas e análise do eu). Mas, hoje compreendemos bem porque Lacan, ao substituir “único" por “unário" faz uma passagem ao limite da idéia freudiana por uma determinação “estrutural".

Importante destacar aqui que é no início deste texto que Freud emprega o termo “o outro” (der Andere) e não simplesmente outro (das Andere), que nos envia a esse “pedaço estrangeiro em nós” que é o inconsciente. Certamente que o contexto a que se refere é sua própria “psicologia social”: o “Outro" aponta para a figura de idealização e de identificação do individuo: “Na vida psíquica do individuo, o outro (der Andere) vem como um modelo, como objeto, como ajuda e como adversário” (Freud). Este é o ponto de articulação do individual ao coletivo.

Isto é o bastante para que Lacan veja, aí, “a figura desvelada … da identificação” (S IX, 13 dezembro 1961). Ele joga com o traço unário na teoria matemática dos conjuntos (S IX, 6 dezembro 1961): “Não há necessidade de todo um campo de organização e de uma introjeção maciça. O ponto do traço unário, esse signo do assentimento do Outro é suficiente para que o sujeito encontre e identifique na sua relação com o outro. Assim ele consegue que esse pequeno signo, este ‘einziger Zug’, esteja a sua disposição” (S. VIII, 7 junho 1961). Isto é fundamental para se esclarecer a função do nome próprio.

Agora, vamos nos perguntar sobre a relação do sujeito e o Outro.

Lacan introduz a noção de Outro com o objetivo de “desfazer definitivamente o mal-entendido  da linguagem-signo” (FCFL, E, 297). O conceito da comunicação é revertido, pode-se dizer, pela sua definição que leva um toque de humor: “na linguagem nossa mensagem nos vem do Outro (…) de uma forma invertida” (AC, E, 9). Ou, se quiserem: “O sujeito recebe do Outro sua própria mensagem invertida”.

 A consequência disto é que o sujeito vai se constituir a partir de um Che Voui? “Que queres?” Lacan encontrou na novela O diabo enamorado de Jacques Cazotte (1772) este significante que resume muito bem toda a tensão existencial desejante que diz que o sujeito do inconsciente se organiza em torno desta perplexidade radical: “O que o Outro quer de mim?” Mencionado, por Lacan, pela primeira vez em 6 de fevereiro de 1957, no Seminário IV, esta questão será retrabalhada até o final de sua obra.

Finalmente chegamos ao ponto: O Outro como Gozo: corpo e feminino.

Lacan vai, em 1957, no resumo que faz do seu Seminário XIV - A Lógica da Fantasia (LF, OE, 327) dizer que “esse lugar do Outro não deve ser buscado em parte alguma que não seja no corpo”. Dai se deduz a idéia de um “gozo do Outro” ou de um “Outro gozo”, como alternativa ao gozo comum, que conhecemos como "gozo fálico”. Ainda daí surge a noção de gozo suplementar, não complementar, da mulher: “O gozo do Outro é fora da linguagem, fora do simbólico” (A terceira)

Ora , isto implica um para-além ou um para-aquém do Pai: “Como saber se … o próprio Pai mesmo, nosso eterno pai de todos, não é apenas um Nome entre outros da Deusa Branca, aquela que perde-se nas noites dos tempos, por ser a Diferente, o Outro perpétuo em seu gozo?… (PDP, AE, 559).

Assim se confirma essa polissemia rigorosa na obra de Lacan: do Outro simbólico ao Outro gozo, passando pelo Outro materno.

(Continua…)

Seminário na EBP-MG - Introdução à leitura do Seminário XX - Mais, ainda

"Falar de amor, com efeito, não se faz outra coisa no discurso analítico” (S.XX, pag. 112)

O Seminário XX de Lacan, intitulado Mais, ainda, pronunciado entre 12 de dezembro de 1972 e 26 de junho de 1975 ocupa um lugar importante tanto no que diz respeito à virada política na França - aconteceu depois dos eventos de maio de 68 (1), acontecimentos que ecoaram pelo mundo - e, principalmente no ensino de Lacan, pois ele é uma virada que vai abrir o caminho para elaborações a partir de uma nova topologia sustentada no nó Borromeo. Assim começa o que Jacques-Alain Miller chamou de “Ultissimo ensino”.

Como sempre lembro a vocês, é fundamental localizarmos os textos e seminários de Lacan no contexto em que foram produzidos. Há sempre um diálogo presente com a subjetividade de sua época. Assim sendo, vamos trazer um pouco da história que precede e justifica esse seminário.

Os acontecimentos de maio de 68 levaram Lacan a produzir o Seminário XVII - O Avesso da Psicanálise -, por isto a capa deste seminário traz uma cena do movimento, com um dos representantes do movimento Daniel Cohn-Benedit diante de um policial.

O Avesso a que se refere e explicita Lacan neste seminário se refere à tomada, "ao avesso” do projeto freudiano, assim como àquele que Balzac inventa em seu “O Avesso da História contemporânea”  que abriu um outro espaço no coração da cidade. O avesso da psicanálise se refere ao que a psicanálise vai dispensar, fazer uma volta para melhor tratar o que lhe concerne, como por exemplo, quando se trata do Discurso do Mestre. É Quando Lacan vai colocar em evidência sua teoria dos quatro discursos, que podem ser definidos como quatro formas de diferentes agenciamentos entre o sujeito e o Outro, mais especificamente entre o sujeito, os significantes e o saber que o comanda, e, claro, o resto que surge deste mesmo movimento. Este resto Lacan nomeou como mais-de-gozo em referência à mais-valia que segundo Marx é o bonus do processo capitalista. Talvez por isto mesmo podemos verificar neste movimento a inserção de uma dimensão política da psicanálise, o que autoriza, de alguma forma à frase um tanto audaciosa: “O insconsciente, é a política”. Esta frase se refere, principalmente ao laço social que começa a dois e se faz entre as instâncias referidas, por Lacan, como “discursos".

Vamos agora ao nosso objetivo principal: o Seminário Mais Ainda. Comecemos pela capa escolhida para apresentar esse seminário: trata-se de uma escultura, de Bernin, representando Santa Tereza em êxtase. Esta obra se encontra em Santa Maria da Vitoria, em Roma. Esta imagem aponta para o cerne do que será  tratado neste seminário. Apesar de continuar a insistir na questão dos discursos, Lacan vai descortinar a dimensão que comandará seu ensino desde o Seminário XVI - De um outro ao Outro - até o seu final. Temos aqui, neste Seminário XX, o momento em que a categoria de gozo vai adquirir um estatuto dominante. É verdade que esse processo, como disse acima, já se faz presente desde o seminário XVI. Nesta perspectiva já encontramos o Capítulo XIII, deste Seminário, nomeado por Miller como: “Do Gozo postulado como um absoluto”.

Temos, portanto, um primeiro ponto para nos ajudar neste trajeto pelo Seminário XX: o gozo foi introduzido, desde o início, em oposição ao útil: “O gozo, é o que não serve para nada”. Não podemos nos esquecer a origem jurídica deste termo que nos remete a fruto e usufruto.

Um passo a mais: Sabemos que o Supereu, esse conceito freudiano da segunda tópica freudiana, foi instituído sob a égide de um sentido repressivo, vertente da Lei moral segundo Kant, e não foi julgado por Lacan menos feroz. Na verdade ele foi redirecionado a uma outra obscenidade, mudança de orientação que leva a uma palavra de ordem “Goze!”. Pode-se dizer que o sujeito assim se coloca: Sim, eu escuto bem sua lei, eu ouço (j’ouis) sua voz, e ela se torna meu desejo. 

Tomando estas referências ao gozo e ao campo da sexualidade, que já começamos a escutar na primeira lição do Seminário XX, Lacan pode produzir as seguintes fórmulas:

1. “O gozo do Outro, do corpo do Outro que o simboliza, não é signo de amor.”
2. “É, em suma, o corpo do um que goza de uma parte do corpo do Outro”.
3. E, para concluir, “em suma, é o Outro que goza” (S.XX Pags. 35-36)

O Outro, não nos esqueçamos, deve ser tomado como um buraco. (S.XX Pag. 155) “O Outro não existe”, vai dizer Lacan mais uma vez.

Neste momento, segundo a topologia que Lacan expõe neste seminário, vamos encontrar uma articulação entre gozo e sexualidade, que não poderá ser reduzida ao orgasmo, seja masculino ou feminino. Uma articulação que encontra obstáculos postos em evidência pela psicanálise que afirma que “não há relação sexual”. Impasses que vão se resolver pelo recurso ao amor que vem ao lugar desta ausência. “O que vem em suplência à relação sexual, é precisamente o amor”. (S.XX, pag. 62)

O que se encontra, então, neste Seminário é uma teoria do gozo em sua relação com o amor, sem se  esquecer a evidência ao destaque que Freud deu ao narcisismo. Além disto, a oposição entre o desejo e a demanda de amor, que até aqui dominou a teoria Lacaniana dita “clássica" vai se deslocar para uma articulação mais essencial: a oposição entre o gozo fálico e o que vai se denominar Outro Gozo, “suplementar”(S.XX, pag. 99). Esse deslocamento vai ficando mais presente na medida que se aprofunda seu estudo a partir da clínica.

Importante ressaltar neste momento que precisamos tomar cuidado para não produzir divisões rígidas entre os diversos momentos do ensino de Lacan.

Como consequência deste movimento Lacan vai poder, no capítulo em que trata de “Deus e o Gozo dA/ Mulher, trabalhar a mística do ponto de vista do encontro com o real. Os delírios ditos místicos passam a ter um valor a ser levado em conta, e não mais, como tentaram fazer no fim do século XIX, principalmente no círculo de Charcot, de “carregar a mística para questões de ‘foda' (S.XX, pag. 103).

Vamos em Frente! Sempre se lançou mão do gozo fálico para tomar em seu conjunto e suas consequências mais constantes o que a psicanálise conhecia como prazer do órgão, princípio do prazer, satisfação sexual, fetichismo, perversão, etc., a ponto de simplificar os princípios em jogo aqui. No entanto, a partir deste seminário verifica-se uma contrapartida que se rivaliza, se assim podemos afirmar, com esta outra dimensão, sempre enigmática, um outro gozo, denominado de Outro gozo, 

O que temos a partir daí é uma psicanálise embaraçada com este Outro gozo que pode muito bem assim ser formulado para destacar o problema: “O gozo - se é que existe um outro diferente do gozo fálico - seria certamente aquele.” Um paradoxo se instala neste ponto: na realidade, não existe outro gozo que o fálico (como se verifica, no fundo o órgão, a detumecência, o primado do falo, etc.) exceto  “aquele do qual a mulher nada diz”. O que a psicanálise supõe é que a mulher seja capaz de um gozo outro, não verificável, de alguma forma reconhecido no rosto de Santa Tereza de Bernin.

Coube a Lacan utilizar aqui uma lógica que não fosse a da asserção, mas sim estoica, segundo à qual o verdadeiro se deduz do falso: “Suponha que exista uma outra (verdade!) - mas justamente ela não existe (falso)”. A dúvida permanece e levanta todo o valor da questão que intriga o homem e abre a ideia de que a mulher jamais é toda, ou mais,ainda, que A mulher toda não existe. “Existe um gozo dela (A mulher), dela que não existe e não significa nada” (S.XX, pag. 100). Daí a idéia de que ele seja “da ordem do infinito” (S.XX, pag.140) e que se faça mesmo suporte eventual de Deus! (S.XX, pag. 103)

Convém lembrar algo muito importante que este seminário deixa bem claro: o significante permanece firme no seu lugar de importância na teoria Lacaniana, pois a tese de que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” (S. XX, pag. 190), portanto articulado segundo as cadeias de significações, continua fundamental. Em 1967, na conferência pronunciada por Lacan, em Lyon, e  publicada no livro “Meu Ensino”, ele é bastante claro ao falar do inconsciente e linguagem: “A verdade só começa a se instalar a partir do momento em que há linguagem. Se o Inconsciente não fosse linguagem, não haveria espécie alguma de privilégio, de interesse no que se pode designar, no sentido freudiano, como inconsciente” (Meu Ensino, pag. 38) É verdade que ele recebe desenvolvimentos suplementares, por exemplo, o fato de ele se relacionar ao gozo: “o significante se situa no nível da substância gozante”,  “é a causa (material) do gozo (S.XX, pag. 36). Ou mais, ainda: não existe nenhum outro meio de abordar o gozo sem o significante. Não é pela fisiologia nem pela biologia. E, sem o gozo não existe nenhum outro meio de abordar a realidade. “A realidade é abordada com os aparelhos de gozo. (…) aparelho não há outro senão a linguagem. É assim que, no ser falante, o gozo é aparelhado”(S.XX, pag. 75). 

Ainda dentro desta perspectiva, o que este movimento, no ensino de Lacan, produz é uma revisão da relação entre o significante e o significado: “Se há alguma coisa que possa nos introduzir à dimensão da escrita como tal, é nos apercebermos de que significado não tem nada a ver com os ouvidos, mas somente com a leitura, com a leitura do que se ouve de significante. O significado não é o que se ouve, o que se ouve, é o significante. O significado é efeito do significante.” (S.XX, pag. 47) Daí se pode afirmar que a letra é efeito de discurso, ou seja, ela só funciona segundo agenciamentos precedentes definidos.

Com tudo isto vemos o escrito se distinguir ainda mais do significante, levando em conta o que foi dito à época do texto “A instância da letra no inconsciente…"

Esta revisão do conceito de letra nos ajuda a entender o uso que Lacan faz das letras para designar, por exemplo, um termo enigmático como objeto a, ou um lugar como sendo o Grande Outro (A) ou o falo (phi) distinguindo-o do órgão na medida que sua função é de ser o “significante do gozo”. Assim a letra se define por ser a estrutura localizada do significante: o significante entanto escrito ocupa um lugar que Lacan insiste em ser o lugar do Outro (S.XX, pag. 40). O conjunto: significante, letra, escrito, foi ficando devidamente complexo para dar conta dos imprevistos do gozo. Interessante lembrar-lhes como eram feitos os caracteres da impressão no seu início. Eram letras concretas que eram encaixadas uma ao lado da outra formando as palavras que seriam impressa no papel.

O que se segue, neste Seminário XX, é um diálogo erístico(2) com a lógica de Aristoteles, a partir do ponto de vista das proposições universais ou particulares, que vão definir os “papeis" do homem e da mulher. O que faz exceção e cria obstáculos tanto ao universal como ao particular são trabalhados levando-se em conta a forma como o que é particular pode satisfazer os casos particulares das proposições universais.

Ainda aqui encontramos um diálogo com lógica modal, aquela que trata do necessário e do possível, onde Lacan introduziu a função do escrito e a temporalidade (cessar de se escrever, não cessar de se escrever, etc.). Isto reorganizou as funções do necessário, do contigente, do impossível e do possível, de tal sorte que o real, definido desde sempre como o impossível (por exemplo: o real da clínica definido como "o impossível a suportar”) faz as vezes de obstáculo ao necessário ao invés de o suportar. Na verdade, é o impossível da relação sexual que vai reger a lógica modal em questão (S.XX , pag. 198-199).

Isto que acabamos de mencionar marca a presença da Lógica neste seminário. No que diz respeito à Ética, vamos encontrar importante sustentação, entre outros, na Ética a Nicomaco, de Aristoteles (que visa o bem, e se encontra substituído pela beatitude cristã). Esta posição mostra como, em vários pontos, Lacan dialoga, implícita e explicitamente, com a Ética do Bem para substituir sua Ética do Bem-dizer que ele trabalha em Televisão (Televisão, pag. 72)

A partir do que trouxemos até aqui a título de introdução, pode-se perceber claramente que esse Seminário é um dos mais ricos e mais denso de todos eles. Por isto mesmo ele nos demanda um trabalho a mais: solicita um trabalho nos detalhes, sem nos esquecermos do seu desenvolvimento.

Esta questão não será resolvida por uma redução escolástica a proposições unívocas, nem a algo que uma axiomática dedutiva pudesse expor. Convém verificar o que o capítulo intitulado “Do Baroco” tem a nos oferecer como possibilidade e seguir os diversos temas entrelaçados tais como: gozo, amor, relação sexual - gozo fálico, Outro gozo - fórmulas da sexuação (homem, mulher) - dialogo constante e formidável com Aristoteles, sua lógica e sua ética - nova relação com a mística e os místicos fora da nosologia clínica - enfim, rolos, torções e nós.

Deve-se, portanto, ler o Mais, Ainda sem esperar que o caminho seja linear, nem mesmo progressivo, pois é preciso ter claro que teremos muitos fios e muitas teses que não serão, necessariamente, nem sucessivas, nem mesmo unívocas. O importante é poder perceber à cada momento o nó que pode ser construído para dar conta deste ensino. Não será um trabalho fácil, pelo contrário, mas Lacan mesmo nos disse com todas as letras no escrito “A Instância da Letra…”: “O escrito distingue-se, com efeito, por uma prevalência do texto, no sentido que veremos ser assumido aqui por esse fator do discurso - o que permite a concisão que, a meu ver, não deve deixar ao leitor outra saída senão a entrada nele, que prefiro difícil.” (Escritos, pag. 496)

Vamos nesta jornada, escolhendo um tema dentro de cada capítulo tendo claro a noção que se trata de um trabalho em andamento (work in progress)!

Mais, Ainda pode também ser visto pelo viés da chamada: leitor, mais um esforço se quereis ser lacaniano(3).

Bilbiografia

Lacan J. O Seminário, Livro XX, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985

Lacan J., "A instância da letra no inconsciente”, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

Lacan J., Televisão, Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 1993.

Lacan J., Meu ensino, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor 2006.

NOTAS:

1 - O movimento de maio de 1968, na França, tornou-se ícone de uma época onde a renovação dos valores veio acompanhada pela proeminente força de uma cultura jovem. A liberação sexual, a Guerra no Vietnã, os movimentos pela ampliação dos direitos civis compunham toda a pólvora de um barril construído pela fala dos jovens estudantes da época. Mais do que iniciar algum tipo de tendência, o Maio de 68 pode ser visto como desdobramento de toda uma série de questões já propostas pela revisão dos costumes feita por lutas políticas, obras filosóficas e a euforia juvenil.

No dia 2 de maio de 1968, estudantes franceses da Universidade de Nanterre fizeram um protesto contra a divisão dos dormitórios entre homens e mulheres. Na verdade, esse simples motivo vinha arraigado de uma nova geração que reivindicava o fim de posturas conservadoras. Aproveitando do incidente, outros universitários franceses e grupos político partidários resolveram engrossar fileiras dos protestos contra os problemas vividos na França. Com a cobertura televisiva, o episódio francês ficava conhecido pelo mundo.

Em pouco tempo, o contorno das questões que motivavam o protesto ganhavam contornos mais amplos e delicados. Os estudantes passaram a exigir a renúncia do presidente Charles de Gaulle, considerado um conservador, e a convocação de eleições gerais eram as novas propostas dos manifestantes. A partir daí a cidade de Paris transformou-se em palco de confrontos entre policiais armados e manifestantes protegidos em barricadas. Desprovidos de igual força bélica, os revoltosos atiravam pedras e coquetéis molotov contra os policiais.

No dia 18, os trabalhadores protagonizaram uma greve geral de proporções alarmantes. Mais de 10 milhões de trabalhadores cruzaram os braços exigindo melhores condições de trabalho. Acuado pela proporção dos episódios, o presidente Charles de Gaulle se refugiou em uma base militar alemã, concedeu um abono de 35% ao salário mínimo e convocou novas eleições legislativas. Dessa forma, os trabalhadores esvaziaram os espaços de manifestação e voltaram a ocupar seus postos de trabalho.

Nas eleições convocadas pelo governo francês, os políticos vinculados à figura de Gaulle conseguiram expressiva vitória. O presidente saiu do episódio como uma figura capaz de contornar os problemas enfrentados pela sociedade da época. Em pouco tempo os protestos estudantis se esgotaram e

sobraram somente os slogans que pregavam "Sejam realistas, exijam o impossível.", "Parem o mundo, eu quero descer." e "É proibido proibir.".

Mesmo sem alcançar algum tipo de conquista objetiva, o movimento de Maio de 68 indicou uma mudança de comportamentos. As artes, a filosofia e as relações afetivas seriam o espaço de ação de um mundo marcado por mudanças. Não podemos bem ao certo julgar esse episódio como imaturo ou precipitado. Muito menos sabemos limitar precisamente o quanto o mundo modificou a partir de então. No entanto, podemos refletir qual o lugar que a rebeldia e vigor das idéias ocupam em uma sociedade sistematicamente taxada de consumista e individualista.

2 - Erística (Origem Deusa da discórdia Grega Eris)  é a arte ou técnica da disputa argumentativa no debate filosófico enpregada com o objetivo de vencer uma discussão e não necessariamente de descobrir a verdade de uma questão. Esta técnica foi desenvolvida principalmente pelos sofistas. Como dizia Arthur Shopenhauer na introdução de “dialética erísitica”: Dialética erística é a arte de discutir, mais precisamente, a arte de discutir de modo a vencer, e isto per fas et per nefas. De fato, é possível ter razão objetivamente no que diz respeito à coisa mesma, e não tê-la aos olhos dos presentes ou inclusive aos próprios olhos." A erística é um tipo de raciocínio que admite saltos lógicos falsos, de maneira que é uma argumentação ilusória. É uma manipulação do discurso, que chega a transgredir as regras da lógica. Entende-se que a erística opõe-se à dialética.

(3) Referências à Marques de Sade em seu livro: Filosofia na Alcova. Título que ele dá a um manifesto que está em seu livro: “Franceses, mais um esforço se quereis ser republicanos.” 

Programação do meu Seminário para o 2 semestre de 2018